گفتگویی در باره ی هایدگر

هایدگر و دشواری هستی

گیتی نوین (گ):  شاید اینجا جای خوبی  باشد برای پرداختن به اندیشارهای هایدگر.  زیرا همانگونه که دیدیم کانت  جهان برون از تماشاگر را زاییده ی درداشت او می داند. بگمان او جهان بازتابی ست بر رویه ی دو بردار زمان و  جای که وِیژگی  هشیاری  ما می باشند . زمان و جای همانند دوربین سینما و بلندگو ها یی هستند که دیدن یک فیلم را برای تماشاگر ممکن می کنند.  و از اینروست که او می گوید این هشیاری ماست که  جهان نمایان در هستی را میسازد.  او می نویسد :

،

"شناخت ما از  دو سرچشمه در هشیاری  به پا می  شود.  نخستین سرچشمه  توان دریافت نمایش است  و دومین توان آشنایی با یک درباشه object که به ما نمایش داده می شود  ( و این همان   پدیداری بی درنگ  پنداره ی آن در باشه  در هشیاری ما ست . ) به یاری نودش  این در باشه به ما آورده می شود ؛ و با یاری بی درنگی spontaneity  پنداره درباره ی  آن درباشه ، در وابستگی  با نمایانی آن ، می توانیم بیندیشیم  (وگرنه  آن نمایانی  تنها هویدایی در هشیاری ما بود). بنابر این در داشت  و پنداره ها  مایه های شناخت هستند. "

بسخنی ساده تر   ما چیزهایی  که دربرابر مان هستند مانند یک سیب یا یک نیمکت را   بیاری نودهایمان (دیدن و بوئیدن و بسودن ) دریافت میکنیم  و بی درنگ   انگاره ی این نودش ها را را با پنداره ای که از  چیزها در سر داریم  به تراز می آوریم  آیا این چیزی که به مانند  سیب در برابر ماست با پنداره ای که  از یک سیب در سر داریم یکسان است؟ و اگر پاسخ هشیاری ما آری باشد ما آن چیز را به آوند یک سیب شناخته ایم.

این برداشت کانت از شناخت  جهان برداشتی فراجسته است  transcendental . زیرا که از نمایانی  یک درباشه در جهان هستی فرامی جهد به  دانستن آن جهان در هشیاری . و از این روی  این دانش  دانستنی است  فراهستیانه metaphysical  .  و  هم از این روست که  برنامه ی کانت در خرده شکافی آوندش پالوده  Critique of Pure  Reason       برنامه ای در شناخت  شناسی epistemological    شناخته شده است .  اما به  برداشت  هایدگر  برنامه ی کانت برنامه ای در هستی شناسی Ontology است  و  به نوشته ی او   کانت را  " تلاش بر این است که هستی خودش را  در  اندیشار   هستی نمایانی  دهد" . زیرا که به  باور هایدگر  این هستی انسان است که بنیانی برای شدایی فراهستی  فرا  می آورد.

فرید نوین (ف):  این پیش درامد خوبی ست برای گفتمانی در باره ی  هایدگر که به باور او  همانند  باورهای   نیچه و رومی  انگارش فراجسته transcendental imagination   مهمتر و ارزنده تر  ار آوندش  پالوده  pure reason  میباشند. زیرا که  به برداشت هایدگر  نیروی انگارش می تواند ناوابسته به زمان کارکند.  هنگامیکه یک چلنگر ایزاری را میسازد می تواند آن ابزار را که چیزی  مربوط به  آینده است در هم اکنون انگار نماید.  بنابرین انگارش چلنگر می  تواند  آزمودنی های  آینده را   پیش بینی نماید و آن هارا با آزمودنی های گذشته پیوستگی دهد. پس انگارش  به او توانایی میدهد که جهان نگریی یکسان در زمان داشته باشد. اما پیش از انکه در باره ی این موضوع به فراتر رویم شاید بهتر باشد که    ژرفای  اندیشه ها ی هایدگر را بیشتر بشکافیم.

گ:  درست است. هایدگر در تمام زندگی خرداندیش  خود می خواهد که دشواری هستی  Sein  را دریافت کند . اما برای شناخت  بهتر  فلسفه ی او  بگمان من می باید اندکی از هوسرل   Husserl که استاد او  بوده و بر اندیشه ی او هنایشی بارز نهاده ست سخن بگوییم. هوسرل      ریاضی دانی در فلسفه ی هشیاری بود. کتاب  پژوهشهای خرد Logical Investigations او  از  خرد بلزانو  Bolzano  و روانشناسی  برنتانو Brentano الهام گرفته بود .  بلزانو در کتابش بنام  نگرش دانش  Theory of Science  میان اندیشارهای کنشگار  subjective و اندیشارهای  درباشگی objective  ازهم  سوایی می دید . او بر کانت  ودیگر آزمون وایان و انداز وایان  مانند  لاک و لایبنیتز  خرده گرفته بود که  این  سوایی ها را نادیده انگارده اند و  از  اینروی  برداشتشان  از   "پدیده"  برداشتی کنشگار  (یا برداشتی از دید یک کنشگر) می باشد. در حالیکه ما باید پدیده ها را آنگونه که در باش هستند (هنگامیکه  ما در  کنارشان نیستیم ) بشناسیم.  به باور او   نیروی    "شناخت"  اندیشه های در باشگی ، مانند  پیشنهاد ها  propositions  ، را بررسی می نماید . این پیشنهادها هستند که  نگرش های  درباشگی را  برای  دانش ها میسازند  .  هوسرل در پیروی از دکارت زمینه و آغاز خرد را در کنشگر  میدید. کنش های هشیارانه ی  کنشگر  هشیاری های  ویژه ای  هستند  که در هنگامی از زمان روی میدهند.

هورسل می خواست که   اندیشارهای کنشگر  و در باشگی  را  باهم  و در درون  بسته بندیی از دانش   بررسی نماید.  در نگرش او   پدیده  ها می بایست  به آوند انباشته ای از  درباشه هایی درخواستی      intentional  objectives باشند که در  کنشهای کنشگارانه ی آگاهی  subjective acts of consciousness انجام گیرند    . پدیده شناسی  Phenomenology هوسرل  دانشی از آگاهی   و دریاشه های آنست .

ف:  پس در واقع هوسرل بر کانت خرده می گرفت  که او به اینکه یک پدیده در باشگی  خود براستی چیست کاری ندارد. چون   همانگونه که دیدیم کانت می خواست شدنی بودن  دانستن  ودانش  را با  گونه ای فراجستن  فراانگارانه “transcendental idealism”,  آشکاری دهد.  و این به آن معناست که دانش ما  در باره ی یک پدیده   از نمایانی آن بدرون اندیشه ی ما  فر ا می جهد و در ریخت پنداره های ما مورد شناخت واقع می گیرد و بنابراین چنین به دید می آید که  کانت میگوید همینکه  انگاره چیزی  با پنداشت آن در سر ما یکسان آمد   ما آن چیز را شناخته ایم  و دیگر به چگونگی  واقعی  خود پدیده  کاری نداریم.

اما هوسرل  پیشنهاد میکند که ما می باید چگونگی  هستی جهان گیتگی  natural world را  به این فراجستن  پیوست بداریم  و بنابر این در بررسی خود باید  ویژگی  آزموده های آگاهی  خود را  نیز در دید داشته باشیم. هنگامیکه ما بک پدیده را کندوکاش می کنیم باید به  اینکه درخواست  ما چیست توجه کنیم   برای نمون اگر من گلی را در برابر خویش می بینم  تنها این نیست که آنگونه که کانت می گوید  بی درنگ آن گل را با پنداره ی گل که در سر دارم به تراز می آورم  و در میابم که دارم به یک گل نگاه می کنم.   پدیده شناسی  هورسل  به اینکه آن گل هستایی دارد یانه کاری ندارد . نخستین کنش  آگاهی در واقع  آگاه  شدن  به یک در باشه مانند گل است و  پس از ان  نیاز به آن داریم که  دریابیم این گل  مارا بر  سر چه درخواستی نمایان شده ست.  مثلا گلی که من می بینم بک گل نرگس است و نه گل بنفشه   .  گل نرگسی است که بسیار شاداب است و تازه از عنچه باز شده است  ومن می خواهم آن را در گلدانی یگذارم . پیوستگی میان همه ی این  درخواستها موجب  شناخت  راستین آن   گل  میشوند  . هایدگر اگر چه از این برداشت هوسرل تاثیر  گرفته است اما  به فرجام آن را رد می کند.

از دید او دشواری بنیانی برا ی هوسرل  دشواری گشتندگی است به این معنا که چگونه  جهان به آوند یک پدیده در اگاهی ما گشته می شود ؟  اما  هایدگر این دشواری را نمی پذیرد او می خواهد بداند چگونه چیزی از جهان به  آگاهی پرتاب می شود تا که در آن گشته شود. او می پرسد " اندر هستی Dasein چیست؟    بودن   اندر هستی  آن بودنی ست که  هر بودنی خو یشتن را در جهان گشته می کند" . 

     

گ:   بله هایدگر  در کتاب بسیار برجسته ی خود بنام هستی و زمان Sein und Zeit   برداشت خود را  از پدیده شناسی  آشکاری داده است. به  باور او پیش ازپاسخ دادن  به پرسش  درباره ی هستی در همگی  آن  می باید  به شناخت   یک هستی ویژه  بپردازیم  وآن هستی ویژه  انسان است که او آنرا  "اندر-هستی"   Dasein میخواند.    در دید او   بودن ما و کنش های ما همواره " اندر جهان" است.  هستی ما هستیی اندرجهان ست.   بنابراین بر واژ آنچه هوسرل  می گوید ما کنش های خود را در پیوست با جهان بررسی  نمی کنیم  که بل برداشت خود را از کنشهای مان و  این که  چیزهای اندرجهان   چه معنایی برای ما دارند  را  در پیوند  همزمینه ای  خود با  درباشه های  اندرجهان  درمی بابیم.  بنابرین  پدیده شناسی برای هایدگر  به گونه ی "هستی شناسی بنیانی " “fundamental ontology” آشکار میشود  و این بدان معناست که ما می باید  میان بودنی ها و بودنشان تمیز قائل شویم .  و   برای دریافت معنای هستی  خودمان   باید پژوهش  خود را از  بودنمان  در کنشهای "اندر هستی" “Dasein” آغاز کنیم.

در آلمانی  واژه ی  “Dasein” برای پنداره  زندگی و  بودن به کار برده می شود . اما هایدگر آن را بدو پاره  “Da” و Sein, از هم سوا می کند  و به آن پنداره ویژه ای میدهد تا پاسخگوی این پرسش شود که هستی آدمی چیست؟  اندر-هستی یا  Dasein  هستی خودماست که ازهمه ی هستی ها ی دیگر  شناخته ترست زیرا که اینگونه هستی  هستن خود را زیر پرسش میاورد. هایدگر می پرسد "آیا  هستی می تواند یک اندیشه باشد.؟  ما می توانیم بیاندیشیم به درباشه هایی مانند کتاب ،درخت ، خانه ، شورش، تلاش برای گذران زندگی،  پرسه در کنار دریا. اما آیا می توانیم  به هستن سوا از هستن یک  چیز مانند  هستن این چیرهای که برشمردیم بی اندیشیم؟  چنین می نماید که  معنای هستی مانند نیستی  بسیار پوشیده است و این از آن روست که  هستی  خود یک بودنی نیست  یگفته ی  هایدگر " هستن با یک هستنی  و با دیگر هستنی ها تفاوت دارد"  این تفاوت هستی شناسانه برای هایدگر بسیار درخور بررسی بنیانی است. آو می خواهد  تفاوت میان هستی das Sein و بودنی ها das Seiende را بیابد. 

 به باور هایدگر  اندر -هستی  بودنی است  در زمان .    این رویه ی هنگامگی اندر-هستی  در ساختار ی سه  بنیانه    از    هستی شناسی  برخاسته می شود؛  آین سه بنیانه  را  هایدگر باشش ، پرتاب شدن و افتادن  میخواند .  باشش   اندر-هستی  به معنای  گشتن پذیری در بودنست Seinkönnen . باشش اندر -هستی  خودرا به چهره ی شدایی پذیری های گوناگون نمایان می کند. بنابرین  هنگامی   باشش  این  پدیده  نمایان کننده ی" آینده" است.  بنیان دوم پرتاب شدن اندر -هستی است به یک جایگاه ویژه . اندر-هستی همیشه خویشتن را در پیرامونی تاریخی ، دینی و   نوانمندی می یابد.  این جایگاه  همان جهان است که همیشه کرانه ها را بر  شدایی پذیری های اندر-هستی  تنگ می کند  و  اندر-هستی را  در چار چوب  این  کرانه ها در بند  می دارد. بسخنی دیگر پرتاب شدن به این جهان  از بیکرانگی  شدایی های  میکاهد   و اندر-هستی را در پیرامونی بسته گرفتار  زیستن می کند.  و  هنگامی این پدیده   "گذشته" را نمایان می کند.  و به انجام بنیان سوم  افتادن  اندر-هستی ست در میان بودنی ها . بودنی هایی که هم اندر-هستی اند و هم اندر نیستی. رو برو شدن با این بودنی ها  به شکل " بودن در کنارشان " و یا "بودن با آنها"  برای اندر -هستی  گشته شدن بودنی  ها را در  درون این جهان  شدایی می دهد.  و  هنگامی این پدیده   "اکنون " را هویدا می کند.

بنابراین  اندرهستی  تنها به آوند هستن خود در زمان  پدیده ای  هنگامی  نیست  که بل همه ی  باشش آن در زمانه است. و زمانه آن یگانگی آینده و گذشته و اکنون است.  و چنین است که زمانه  را نمی توان با ساعت های که می شناسیم  شناسایی نمود.  

   

ف:    شاید  شما به آوند یک هنرمند این گونه برداشت را بهتر می پذیرید. برای  یک دانشور امروزین  نوشتن یک دنباله زمانی آماری  Time Series این گونه اندیشیدن را  با درستی بارزتر نشان می دهد .  هایدگر   دریافت آماری جهان را  که  کانت  و هیوم در سر داشتند  در نمی یابد  و تلاش می کند تا پدیده  شناسی  را با   اینگونه بازی با   واژه ها   معنی  کند. بنابراین او  معنای پدیده شناسی  را    در جمله ای  پیچیده چنین   بیان می کند   " پروا دادنست به آنچه که خویشتن را نمایان می کند تا دیده شود   به خود، درست به همانگونه که  خود را نمایانی می دهد به خود"  .   اینکه یک پدیده چگونه خودش را بخود نمایان می کند شاید در مورد انسان یا بقول هایدگر اندر-هستی درخور دریافت باشد . اما آیا یک سیب هم می تواند خودر ا به خود  نمایان کند؟!  چنین می نماید که "اندر -هستی " هایدگر  همه ی آنچه در هستی است که به هستی من هشیار  پیوند دارد.  به   برداشت هوسرل    این آگاهی   کنشگرانه ی ماست که  جهان   پیرامونمان را به ما می شناسد . اما هایدگر این بر داشت را  باز پس می زند  برای او این  کنش  ماست که  با بکار گیری ابزارها  اندر بودن در هستی و هستن به همزمان با دیگران  را به آوند یک پدیده به ما می شناساند.  او با پرداختن به  ریشه های یونانی  واژه هایی مانند شناخت logos  و پدیده ها phenomena می کوشد که پدیده شناسی را به آوند  هنر و کوشش در  " پروا دادن به  چیزها تا خودرا نمایان کنند"  بشناساند.

 اندر هستی و تاریخ هستن

 گ:  بله  اینگونه بازیگری با واژه ها از ویژگی های گفتمان هایدگر ست  . چون همانگونه که خواهیم دید در  کارهای پسین و دیرتر  او این خود زبان است که  رفته رفته نقشی   برجسته تر بازی می کند. او در یک سخنرانی در  کهنسالی میگوید " امروزه  انگارش زبان  به آوند ابزاری برای دادن آگاهی به گزافه کشیده شده است. پیوند انسانی با زبان در روند دگرگونی است و  ما هنوز آمادگی روبرویی با برآیندهای آنرا نداریم،     دنباله داشتن  این روندار را نمی توان  با رودررویی جلوگیری نمود. و افزوده بر آن این روندار به خاموشی در گذارست . چنین آشکارست که زبان در زندگی روزمره به آوند  گاریی برای  آوردن دریافت نمایانست  و این گاری اینچنین بکار برده خواهد شد. اما پیوندهای  دیگری نیز با زیان در  سوا  از این کاربردها هست. گوته این پیوندها را "ژرفتر ها" می خواند و می گوید در زندگی هر روزه  ما زبان را به گونه ای زودگذر بکارمی اندازیم  زیرا  تنها با پیوندهایی ساختگی  سروکارداریم  اما همینکه به پیوندهایی ژرفتر می پردازیم ناگهان زبانی دیگر آشکار می شود زبانی سروده گر"

به هر روی برای هایدگر   پرسش در باره ی هستی  و راستینی هستی به گشودگی و هویدایی آن بسنگی دارد. و چون گشودگی هستی از بودنی در درون تاریخ نمایان می شود  در کارهای پسین او این   «تاریخ  هستن» است که می باید بررسی شود.   ولی  گفتگو  در باره ی تاریخ هستن از برای دریافتن معنای هستی شگفتی زا می نماید . زیرا هنگامی که می گوییم  این  هایدگر است . هستن  او هیچ چیز دیگر  مگر  نمایانی او را در برابر ما  آشکار نمی کند.   و بنابراین تلاش هایدگر برای دریافت معنای «هستن  هایدگر» برای شما تلاشی بی هوده  می نماید.  به دید شما  از سوی دیگر  تاریخ  هستن  Seinsgeschichte هایدگر  در برآورد «تاریخ چگونگی هستن» او هیچ  تفاوتی با تاریخ  چگونگی هستن   کانت و  یا پلاتو ندارد. به  کوتاه سخن شما بدون آنکه تاریخ هستن را بدانید معنای اینکه "او هایدگرست" را می فهمید.  اما هایدگر به شما پاسخ می دهد که  شما معنای "است" را در  این گفتگو  از پیش   انگار کرده اید اما براستی  هیچ پنداره ای از آن ندارید. بگمان او این پنداره در فلسفه ی غرب گم شده است. و دانش آماری شما از فیزیک و اقتصاد  دیگر دانش ها در دامان اینگونه فلسفه پرورش یافته است.

 هایدگر این "تاریخ هستن"  را در یادداشتهایش برای تدریس فلسفه ی نیچه  نگاشته است. به باور او  آغاز این تاریخ  از پایان فلسفه زاده می شود . و این هنگامی ست که فلسفه  در دانشها ی گوناگون پخش میشود و به انجام میرسد.  با پایان  فلسفه «نیست وایی» nihilism  نیچه  در  دوره ی نووایی بر فراز می اید   . به دید هایدگر  نادیده انگاشتن   هستن  نمادی است  از رسیدن  بن بست  در فلسفه ی  غرب .  به باور او هنوز رگه هایی از پرسش در باره ی هستی را در کارهای پلاتو و ارستاتل  می توانیم بیابیم اما آنان با فلسفه ی خود   به کم و  بیش همه ی پژوهش های خرداندیشان یونان باستان پیش از خود را  دریاره ی هستی پوشانده اند.   تا که  رفته رفته دگرگونی میان هستن  و  بودنی ها  فراموش شد و تا آنجا که خرداندیشان  پس از ارستاتل  از هستی به آوند یک هستی ویژه  مانند اندیشه ی پلاتو و یا  درمایه  substantia و گشتایی  actualitas در فلسفه های سده های میانی، درباشگی  Objectivity در فلسفه ی نووا ، و  خواستن توانایی در فلسفه ی نیچه سخن گفتند.  هایدگر می کوشد که به فلسفه ی پیش از سوکراتیس (سقراط) باز گردد تا آن معنای فراموش شده ی هستی را  باز یابد.

بگفته ی هایدگر آزمون آنچه که درباش نمایانی ست بدون هیچ میانجیگری نشان دهنده ی راستی و "خودی  در خودچیزها " die Sache selbst ست .  برای  گفته ی دکارت که "من هستم زیرا می شناسم"   شناسایی من از هستی  بر پایه ی کنشگری منست زیرا شناسایی کنشی بیش نیست.  به گفته ی  هایدگر این شناسایی  میانجیگرانه  ست و نه شناختی  از  آنچه درباش  است بدون میانجی کنش .  به باور او خرداندیشان پیش از سوکراتیس  از  هستی  به آوند  درباشندگی یاد می کردند   و برای آنان هستی همچون گودالی بی ته بود که پیوسته شگفتی می آفرید و اندیشه بر می انگیزید. هستی برانگیزاننده ی پرسش بود و همه چیز را به زیر پرسش می آورد  و  با گشودن رازهای بودنی ها بر انسان  او را از هر گونه زمینه ی آشنا برون می افکند .

به گمان هایدگر  فلسفه ی غرب با رها کردن آنچه که در باش هستن  است  بناچار به فراهستی ها metaphysics  پرداخته است   برای او اندیشیدن آماری و فناوری نمونه هایی از این فرا هستی  امروزه هستند که بر  تمام سوی ها و ویژگی های زندگی انسان  امروز رخنه کرده و چیره آمده اند و آنها را   به  همگی  دربر گرفته اند.  این ساختار دانشی و فناوری اینک تنها بهانه ی زندگی انسان  ست.  اینک اندیشوست ها ideologies و جهان بینی های worldviews   فراهستی برای انسان امروزند   که به پرسش های  هستن  پاسخ می دهند.  بگمان هایدگر تنها راه مبارزه برای انسان امروز با  این چیرگی فراگیر فناوری  فراهستانه دستاویزی به نیست وایی  nihilism بوده ست به این معنا که  انسان امروز  دشواری دریافت هستن خود را  فراموش می کند.

 خرد ورزی فراهستیانه  در همه زمانها  برای انسان غربی  چه در یونان پس از سوکراتیس ، چه در لاتین سده های میانه و چه در چرخه ی نووا  از چیستی هستنی ها پرسیده است اما همانگونه که پیشتر گفتیم  همیشه این هستی را در هستی یک پدیده به زیر پرسش آورده است و به هستن خود هستی کاری نداشته است. 

 

ف:  اگرچه  باید گفت که درستی با نادرستی این گزاره ی هایدگر  را نمی توان با  آزمودن در یافت و همانگونه که در پیشتر گفتیم دانش امروز تنها می تواند با  آزمایش یک گزاره به این برایند برسد که آیا می تواند نادرستی یک گزاره را بیاید یا نه ؟ همانگونه که در گفتگوی پیشین گفتیم  گزاره ی  اینکه "همه ی قوی ها سپید هستند" حتی با یافتن  هراران قوی سپید نمی تواند  هرگز به اثبات رسد . و تنها می توانیم گزارش دهیم که این گزاره را هنوز نتوانسته ایم رد کنیم و بنابراین می توانیم آنرا درست انگارکنیم .   اما تنها یافتن یک قوی سیاه  توانست نادرستی آن گزاره را آشکار نماید.  اما ما نمی توانیم برای  گزاره های  هایدگر آزمایشهایی انجام دهیم تا بینیم اینکه مثلا اندر-هستی به آوند انسانی که هستن خود را می شناسد هستیی   نا نابانه   authenticity ست   یا نه.

  گ:  اگرچه هماهنگی  اندیشارهای هایدگر  به ما پروا می دهد که درستی آن را در نود بیاوریم و یا احساس کنیم همانگونه که درستی این گفته ی سعدی را که بنی آدم اعضای یک پیکرند را اگرچه نمی توانیم با آزمایشهای  علمی اثبات کنیم ولی میتوانیم درستیش  را احساس کنیم. البته من در اینجا نمی خواهم بگویم که هایدگر انسان خوب با درستی بوده ست زیرا او   هوادار سامانه ی نژاد پرست  نازی های آلمان بوده ست.  اما  با این همه نمی توان  اندیشه های انسانی اورا نادیده گرفت.  به باور او انسان را نمی توان دریافت مگر درمیانه ی این جهان و  به ویژه در میان هستنی های جهان. اندر-هستی   در"آنجا ست"  و "آنجا" جهان است. . همانگونه که استینر Steiner  اندر-هستی  هایدگر را در میابد   انسان بودن یعنی این که در این جهان چه در گشتن روزمره اش  و چه درانگاره اش و چه در بسودنش   استوار  بود، بستری بودو شناور بود.

ف:  بله من زرفای اندیشار هایدگر را کتمان نمی کنم . ولی آنرا به مثابه اندیشه های مولانا میگیرم  که همانگونه که گفتید باید در دل نودشان کرد و ار آن خوشنود گشت. این درست است که برای هایدگر جهان آنجاست  در هم اینک و درهمه جا درپیرامون ما. و ما سرتاپا در آن غوطه وریم. ولی  از دیگر سوی چگونه میتوانیم که در جایی دیگر باشیم؟

گ:  این درست همانست که هایدگر می گوید.  فراموش نکنیم  که هوسرل در پیش از هایدگر گفته بود که انسان در پیله ی هستایی گرفتارست  که او ان را جهان زیست Lebenswelt نام داده بود . اما هایدگر از او فراتر میرود و پیوستگی انسان را بگونه ای یکپارچه با هستی نشان میدهد .   او  این هستن را  هستن-در-جهان  In-der-welt-sein  مینامد و می نویسد " اندر-هستی باشه ای است که ، در خود هستیش ، خویشتن را برای دریافتن بسوی  آن هستی  میکشد" .

ف:  اگر که هایدگر از اندر-هستی  به آوند سوم شخص دستوری سخن نمی گفت  و بزبان اول شخص سخن می گفت بیگمان این گفته ی او  چیزی میشد همانند سروده ی مولانا که روزها فکر من اینست و همه شب سخنم که چرا فارغ از احوال دل خویشتنم / زکجا آمده ام ؟ آمدنم بهر چه بود؟ بکجا میروم آخر؟ ننمایی وطنم؟"

 هستی ناب و هستی ناباب

گ:  اما برای هایدگر اندر-هستی در دو ریخت  پدیدار می شود .  هستی ناب و  درباب  authenticity و   هستی ناناب و ناباب    inauthenticity .  به باور هایدگر  این ویژگی اندر-هستی را  میباید از پیش  به آوند  زمینه ی  هستن-در-جهان شناسایی نمود. به باور  هایدگر انسان بر این گماشته شده   است که ساختار هستی شناسانه ی جهان را بیازماید و   " در-جهانگی " را آشکاری دهد. و همچنین براین گماشته  است تا  که در نمایانی هستی  بیابد که این  چه کسی است که می باید جسته شود.    همانگونه که شیخ  مولانا در شهرمیگشت که:

دی شیخ با چراف همی کشت گر د شهر

کز دیو و دد ملولم و انسانم  آرزوست

  هایدگر  در کتاب  هستن و هنگام  می نویسد : "  چه در سر داریم  از گفتن "هستن-در"؟  واکنش کمابیش ما از این گفته  هستن "در -جهان" ست  و  دلخواه ما  اینست که هستن-در را به آوند "هستن-در-چیزی" مانند آبی  در پیاله و یا جامه ای در جامه دان  بگیریم."   اما او  می خواهد از هستنی دیگرگونه بگوید.  این "هستن-در" هستنی است بودمانی existential   از "اندر-هست" و نه که آن هستنی  پدیدار که در برابر ما  نماینست  .   بسخن دیگر پنداره ی   بودنیها و پنداره ی جهان به هم آمیخته اند وهر چه بودن  همان به جهان بودنست  زیرا که جهان دربرگیر هستی است.

هایدگر می نویسد:"  گشتندگی اندر-هست  آنچنانست  که هستن-در-جهان همواره ازهم پاشیده ست و یا که خویشتن را  به گونه های بیشماری از هستن-در پخش می سازد. این پخشارگی را میتوان در نمونه هایی  از این دست یافت ، باچیزی سروکارداشتن، چیزی را درست کردن  یا ساختن ، ازچیزی نگاهداری کردن و آن را درپاس داشتن، و پرورشش دادن  و چیزی را بکاربردن وچیزی را رهاکردن و  پروا دادن به اینکه دورشود، پذیرفتن یک گمارش، به انچام رساندن ، آشکاری دادن ، بازپرسیدن، در دید گرفتن ، در گفتمان شدن  ،   فرجام  دادن..." 

همه ی این گونه شیوه های هستن-در  گونه ی هستن خود با نیازی ویژه ی خود  Bersorgen همراهند.  هایدگر   واژه ی نیاز  را  به آوند ی هستی شناسانه ontological   در بودمان existentiale  هستی  بکار میگیرد تا  بتواند  هستیی را  از میان شیوه های شدای  بودن-در-جهان برگزیند . اما او برای هستی اندر-هستی واژه ی  پرستاری Sorge  را بکار میبرد . زیرا "بودن-در-جهان"  از آن   اندر-هستی ست  اما " بودن  در باره ی جهان" بودنی است از سر نیازمندی.  نیاز  در معنا هنگامین است  و آن معناییست که  هستن-در-جهان  برای انسان دارد   و ان نیازهای یکسان انسان هاست   برای جهان در زمانه ی زندگی انسان.

اگر انسان  هیچ پنداره ای از هنگام نداشت  دیگر اورا هیچ  آوندی نمی بود که دمساز  با جهان باشد و خودرا در شیوه ای انسانی  گرفتار آن کند. این آگاهی از زودگذری زمانست که پیوند مردمان را با جهان  در بستگی با نیازهاشان بر پا می کند.  برای هر انسانی   همه چیز شدنی نیست .  راه های چاره برای هر کس چندتایی بیش نیست. و نیاز سنجه ایست   که به انسان کمک می کند  که چگونه   یک   بستگی  را بر بستگی دیگر پسند کند.  گزینش ها در جهانی روی میدهند  که در آن انسانها در میان انسان های دیگر   گردهم آمده اند. هر انسان   ویژگی بی تا دارد و این  بیتایی و نکسانی به هر تن از انسانها گشتن پذیری هایی ویژه ی او را پیشکش می کند. و هر انسانی بسوی  گشتن پذیری های خود کشیده می شود .  هستن ناب  و  هستن ناباب  نیز  ازین گونه گشتن پذیری هاست.

هایدگر از رمه شدن  انسان ها بیمناکست.  جامعه ی مصرفی انسان ها را همگون و همانند می کند.  و هستن ناباب فراگیر میشود. انسان های ویژه و تک  که در  میان رمه ای گرفتار شده اند همانگونه که نیچه می گفت در هراس می شوند که سر  برآرند و تکتایی خویش را آشکار کنند. زیرا اقتصاد جامعه مصرفی  با شیوه های تولید انبوه خود  می خواهد مصرف کننده ای  همانند و درخور پیش بینی در برابر داشته باشد. جامعه ی نووا تکروی و ناهمگنی را ناپسند می دارد و در آن جایی برای ابرمرد نیست.

ف:  اگرچه همه ی این گونه برداشت ها زیبا می نماید و شاید به آوند هشداری برای جامعه مصرفی با هوده باشد.  به این معنا که در تلاش  برای از میان بردن بی نوایی و گرسنگی توده ها  می باید که به فرهنگ و هنر نیز   بپردازیم. و استعدادها را پرورش دهیم. اما اگر کسی استعداد آنرا داشت که ابر مرد گردد بدون تردید میتواند با مردم عادی همجوش باشد. زیرا فروتنی و انساندوستی می باید از صفات بایسته ی ابر مرد باشد .    ولی این را هم  شایسته است که در دید داشت که این  شیوه ی  تولید انبوه ست که توانسته است دشواری گرسنگی و بی نوایی را تا اندازه هایی امید بخش چاره کند. برای بسیاری ار توانمندان گلایه گر  اینکه  سیب و پرتقالشان با هزینه ای گزافتر تولید شود تا که مزه ی بهتری داشته باشد و از برخی از بیماری ها  هم احیانا جلو گیری نماید ارزنده تر از آنست که بی نوایان و گرسنگان هم دسترسی به آن میوه ها داشته باشند.  اما شیوه ی تولید انیوه  بناچار از کیفیت  می کاهد. مزه ی گوجه فرنگی در تولید انبوه  زباد خوش نیست اما  بهای آن کمترست و  در نتیجه بر روی  سفره ی  مردمان بیشتری می تواند جا بگیرد  و البته این دشواریست که  در زمانی کوتاه چاره شدنی نیست ولی با گدشت زمان دانش بشری مزه ی این گوجه فرنگی را بهتر خواهد نمود.این گونه خرده گیری ها از دانش وفناوری امروز همیشه بود ست و خواهد بود. اما به گفته ی حافظ "عیب می جمله بگفتی هنرش نیز بگوی"

گ:  پیشنهاد من اینست که اینگونه نتیجه گیری ها را به پایان این گفتمان با شکیبایی  به پس اندازیم . با این همه حتما شما می پذیرید که در غرب  زندگی روزمره  در زیر بمباردمان تبلیغات است از رنگ مو  وداروی تقویت جنسی  و اتومبیل و خوراکهای شتابزده. و اینکه نوجوانان و حتی کودکان در نشانه گیری این تبلیغات هستند.   به هر روی  و به کوتاه سخن  برای هایدگر بودمان در باب و یا  بودمان  ناب   Authentic existence تنها هنگامی ممکن ست که  یک  انسان  در یابد که او کیست و  بر او آشکارشود که هر انسان   هستی و هشیاریی ویژه است و او انسانی ناب است    هنگامیکه دیگر از رفتار  توده ها پیروی ننماید  و تلاش نماید تا گشتن پذیری  خودرا در جهان شدایی دهد. چنین انسان ها هستند که  هستن شان هستنی ناب است.

هستن ناباب  هستنی است که هایدگر  آن را "ازآن دیگران " می خواند . هستنی که انسان نه برای خویشتن که برای خودنمایی به دیگران  آنرا می زیید . این اوج  نا بپیمانی است با خود.   زیرا " دیگران "  انسان  اندر-هست را از بازپرسی خویش   بری میدارند زیرا که همه گونه تصمیم ها و داوری های  این  انسان ناباب و ناناب را این  "دیگران" برای او گرفته اند. او برای خوشایند آنها  و خودنمایی به آنها کنش کرده ست. به باورهایدگر    این گونه رفتار پیروانه،  که در جامعه ی مصرفی اینک بسیار دیده میشود،  به  "از خود بیگانگی"  منجر میشود.  انسان از خود بیگانه  انسانی ست که از بردن بار منش به خودوا شانه خالی می کند ، هیچگونه پاسخگویی اخلاقی را نمی پذیرد و هیچگونه گناه  نادرستی را نمی شناسد.   هایدگر اینگونه "خود اندر-هستی  هر روزه " را " خود بی خویشتن"  می خواند و آن را در برابر "خود تک" انسانی می نهد که خود خویشتن را در یافته است.  هایدگر هستن  «خود بی خویشتن»  را هستنی ناچیز می یابد  که پیوسته در هراس Furcht است  . این هراس از آسیمه گی Angst متمایز ست . هراس بیمی است از انکه بیمایگی ما از پس خودنمائی مان پدیدار باشد و حال آنکه آسیمگی آن دلواپسی است از آنکه  هیچ ویژگیی در خود نمی یابیم، و خویشتن را یکی مانند دیگران  همچون گوسفندی  در میان  رمه ای می بینیم . آسیمگی نشانه ی ناخوشنودی  انسان اندر-هست  است از زیستن ناباب خویش.  به باور هایدگر برای دربرگرفتن هر روز اندر هست  ما رانیاز به  چاره ای هست و آن چاره پرستاری Sorge است  . زیرا که در هستی ناباب ما  از خود بیگانه  میشویم  . او میگوید همزمان با این «از خود به دورافتادگی» ما خو یشتن را     دیوانه وار  سرگرم  کنشهای پوچ و  بیهوده ای می نمائیم که نودی بس  ناخوشنود را موجب می شوند. و این ناخشنودی دمی دگرگون کننده را هویدا می سازد که در آن آسیمگی انسان اندر-هستی   او را با این آزادی ناخوشایند روی در روی میاورد که  می باید میان هستنی  ناناب و یا تلاشی برای خود یابی یکی را بر گزیند. در اینجا پرستاری ابزاریست که موجب فراجستن   از "اندرهستی-با" و یا "اندرهستی-در" بسوی " اندرهستی-برای " میشود و این پرستاری "پرستاری برای " بسیار چیز ها مانند به درغم بودن برای رنج دیگران و  آمادگی برای یاری ست اما در هسته ی خویش پرستاری برای درباش بودن در نهفتگی هستی ست. به نوشته ی هایدگر "هنگامیکه اندرهستی"  نا خوشایندی زندگی روزمره  را در میابد، نودشی همچون نودش از خانه دور بودن بر او  چیره میشود .   اما با روی بر تافتن از  افتادن در  این جهان   نودش " در-خانه-نبودن" او کمسو و تاریک می شود وگرچه هنوز هرروزگی این نودش به پدیداری نشان میدهد که آسیمگی ، به آوند یک داشته ی بنیانی هشیاری،  از ریشه  به هستن-در-جهان انسان  اندرهستی پیوسته ست. این ریشه ایست هرگز از آن  در باشه ای در برابرما  نیست اما همیشه در   گشتندگی "هستن- در آنجا" نمایان ست  یعنی که در  آشکاری  در باشه ی  هشیاری" .برای هایدگر این پرستاریست  که  به بودمان  انسان   نشانداری میدهد و آنرا معنا می بخشد.  بودن-در-چهان  به آوند بودمانی ناب درباره ی پرستاریست و به برداشت او پرستاری از جهان  آوند نخستین هستی است  که درآن انسان اندرهستی  در تلاش بسوی نابش است.

و  به فرجام  آسیمگی براندرهستی این پروارا میدهد که دیوانه وا ر خویشتن را در "آزادی بسوی مرگ" کامروا کند.  آین آزادی  یا رهایی  از فریب "دیگران" است و یافتن و هویدایی خویشتن است  به آشکاری .  در  این هنگامگی انسان اندر-هستی  به استواری  برپامیشود دراین آشکاری که   همه هستن هستنی -ست-بسوی -مرگ  و که "فرجام" هستن-در-جهان مرگست.

به نوشته ی هایدگر "  مرگ یک شدایی -هستن ست که خود  اندر-هستی  باید  در هر مورد  برآن چیره شود.  در مرگ ، اندر هستی  در برابر "گشتندگی پذیریی -برای- هستنی"   همه از ان خود  می ایستد .  و این شدایی است که در باره ی هیچ چیز نیست مگر هستن-در- جهان  برای انسان اندر هستی ". در مرگ است  که این شدایی پدید می اید که دیگر توان-هستن- در- آنجا  نیست . در این دم است که همه ی پیوندهای او با همه ی اندر هستی های دیگر می گسلد و او  در برابر او اندرهستی  ناب خویش به آوند هیچ   آشکار میشود"

 ف:   به هر روی  در نوشته های پسین هایدگر ردپای نیچه  بسیار نمایان است. و البته این موجب شگفتی نیست زیرا یادداشتهای درسی او در باره ی نیجه که در سه پوشه از کتاب گردآوری شده است دلبستگی او را به نیچه نشان میدهد. نیست وایی  nihilism  نیچه گونه ای  نودش از پوچی چهان بود. در این پوچی هیچگونه ارزشی بافت نمیشد و این ابرمرد بود که می بایست ارزشهای نوی را برای جهان فراهم آورد. در برگردان شما از کتاب خواست توانایی der Wille zur Macht  پاره ای بود که این اندیشار را بخوبی نشان میداد

گ: بله او مینویسد " بودمان را هیچ رسیدنگاه و پایانی نیست. هیچگونه هماهنگی و یگانگی  در انبوه رویدادها نیست.  و  رده بندی  شده هایی هایی مانند آرمان ، یکتایی، و هستن که در گذشته   ارزش را به جهان می تاباندند ؛ را ما  دگر باره به بیرون  انداحته ایم  و چنین است که جهان دیگریاره از ارزش  تهی شده ست. "

ف:   نیچه این برداشتها را در اوج روشن وایی  Enlightenment   و   جهان پردازی   secularism  و اندازوایی های دانشورانه ی  scientific rationality وابسته به آن نوشته است. او بر این گفتمانست که "نیست وایی" با  فروپاشی باور بی برو برگرد  به خرد اندازوا  و چشم گشودگی فرهنگی به فریب آن سر میگیرد. خرد اندازوایی که تا کنون رده بندی های شناخت برای دریافت جهان به ما آورده ست. به باور لایبنیتز  و نیوتون و حتی دانشمندانی مانند اینشتاین در سده ی بیستم  معنا و اندازه در بنیانی تکتایانه (یونیورسال)  داوری توانستند شد. با این معنا که تکتایانه ای  مانند سیب یا درخت  برای هر پدیده ای وجود داشت. اما پیدایش اینکه هیچ بنیانی در جهان نیست و همه ی بنیانها زاییده ی پندار آدمی ست موجب دلزدگی از هر گونه معنا شد. آو در همان کتاب می نویسد: " اینک که بی ریشگی رده بندیهای شناخت و ارزشه آشکار شده ست . گیتی  بی ارزش و بی معنا پدیدار میشود... و پرسیدن  چرا ؟ دیگر پاسخی نمی یابد. "   

گ:   بله  پوچی و بیهودگیی که آلبرکامو هم از آن سخن میگوید و در جای خود به آن خواهیم پرداخت نیز درست از همین جا آغاز میشود. چون به باور کامو  انسان چنین آفریده شده ست که همیشه بپرسد . بپرسد که چرا اینجاست ؟ و این پدیده ها چه هستند؟  و او از کجا آمده ست ؟و بسیار دیگر از پرسشها یی انچنین  . اما دربرابر او گیتی ست  بی تفاوت که اورا به کلی نادیده می انگارد و با او هیچ پیوند رسانه ای  برپا نمی دارد. و برآیند این نیاز به پرسش انسان  و نادیده انگاری او از سوی   گیتی  پوچی ست. و اینکه  ما گونه ای نا بسامانی در ارزش ها ی جهان می یابیم به این بیتفاوتی آسمان نسبت به ما اشاره میدارد.  هنگامیکه مولانا می پرسد زکجا آمده ام آمدنم بهر چه بود ؟ این  خود اوست که به پرسش   خود پاسخ  میدهد که مرغ باغ ملکوتم نیم از عالم خاک.   و  چنین است جتی برای پرسش  ساده تر بابا طاهر که اگر دستم رسد بر چرخ گردون / از و پرسم که این چونست و آن چون .  چرخ گردون  به هیچ پرسشی پاسخ نمی دهد. واین  انگیزه ی  نیست وایی  میشود  درزبان خیام  ب که می گوید از روز ازل هر آنجه بایست بداد  غم خوردن و کوشیدن ما بیهوده ست.

 .

ف:   بله در دانش امروز در فیزیک، شیمی و زیست شناسی یا اقتصاد  دانستن  در باره ی قوانین پدیده ها جستجویی درباره ی معنای هستی نیست و  این دانش هارا  به این کار  نیست که مفنای  هستی  آهن و آب و روشنایی و رنگ .فشار و مصرف چیست .  دانشمندان اینگونه پرسش ها را به کنار میگذارند و به دانش میپردازند.  همانگونه که کارل پوپر  میگوید برای دانشمندان درگیری رای پاسخ دادن و  روشن کردن اینکه مثلا  معنی رنگ  چیست  مایه ی گمراهی ست زیرا اینگونه پنداره ها تعریف نا پذیند. زیرا هر گاه بکوشیم که پنداره ای  مانند معنی روشنی را تعریف نمائیم  نیاز به آن داریم که جداقل یک پنداره جدید را به یاری بگیریم و گرنه تعریف ما جز چرت  نخواهد بود .اما هر پنداره ی تازه  را هم باید معنا کنیم که خود دگر باره نیاز یه یاری ار پنداره ای دیگر خواهد داشت و بر این روندار هرگز پایانی نخواهد بود. از اینروست که در دانش امروز به اندازه گیری  و آزمون بسنده می شود  و  برآیندگیری های آماری تنها داوران  در باره ی  درستی های در خور پذیرش می باشند . و در این پهنه و به ویژه  در گستره ی فناوری   آنچه را  که نمی توان اندازه گرفت  به پسند و   دلبستگی کنشگار  پیوست می شود و دانش را  سرو کاری با آن نیست .

 گ:   اما این درست همانست که هایدگر و نیچه را به خشم میآورد  نیجه در کتاب دانش شادمانگی   Die fröhliche Wissenschaft    می نویسد: " برداشتی "دانشورانه " از جهان به آنگونه که  دریافتش می کنید، هنوز می تواند  به این روی کودنانه ترین برداشتها از جهان باشد به این معنا که سرشار ازبیمایگی است... جهانی خودکارانه از ریشه بی مایه است.  اگر انگار کنیم که کسی می تواند تنها با  اندازه گیری و شماره گری ارزش پاره ای از آهنگی را بسنچد این سنچش  دانشورانه چه پوچ خواهد بود . از ان شمارش ها چه چیز از  آن آهنگ می تواند گرفته شود یا دریافت شود و در نودش آید . براستی  هیچ چیزی آهنگین در ان سنجش نخواهد بود"   .

 به باور من  هایدگر نیز مانند نیچه  بر پوچی  شناخت جهان  بر پایه های فیزیک و شیمی  و بر بنیان معادلات  و انگاره های ریاضی پامی فشارد. اینگونه شناخت  همانند شناخت راننده ایست که  از کار کرد موتور خودروی خود کاملا آگاه ست  اما چنین دانش ی هیچ به او نمی گوید که مقصد او کجاست  و یا جشم اندازهای آن چگونه است.  او درعصر نگاره ی جهان و پرسش در باره ی فناوری      Das Zeitalter des Weltbildes  und  Die Frage nach der Technik

  می نویسد نگرش های دانش از سده ی هفدهم  همیشه برداشتهایی درباشانه objectivity  بو ده اند د رباره ی " همگی  باشاک های پیکره دار در چنبش"  (تمامیت  مواد منسچم در حرکت) . پنداشت ما از گیتی به آوند " سامانه ای  در  خود انباشته  از جنبش یکتایه هایی  جرم دار در پیوند با زمان ومکان ازپیش انگار شده ست"   

 ف :    در واقع هایدگر میخواهد بگوید که در دانش فیزیک چنین پیش انگاره می شود  که خرکت هرچیز  در زمان  و در مکان رخ میدهد .  و به آوند گفته ای در کناره جالب است که در زبان فارسی واژه  جایگاه این پنداره ی هم پیوست جا و زمان   یا  spatiotemporality را میرساند.

گ :  به هر روی  در باور هایدگر پژوهش های آزمونی همیشه هستی را به آوند  درباشه به دید میگیرد و این درباشه انگاریدن هستی به دانش های گیتگی یا علوم طبیعی پروای آن میدهد که هستی را  به باریکانه اندازه بگیرند  و با ریختاکها و فرمولهایشان پیوندهای  درباشه ها را  بایکدیگر و ویژگی های کنش و واکنش شیمیایی و فیزیکی و غیره را اندازه بگیرند . هایدگر در نوشته ی خود در باره ی پنداره ی زمان  

Der Begriff der Zeit. Vortrag vor der Marburger  می نویسد: برای پژوهشگران تنها آنچه که به آوند درباشه ای   Objekt   در برابرشان بایستد به آوند هستی پذیرفته میشود و مهر هستنی میخورد. به باور او این برداشت فراهستیانه      metaphysische  از هستی را پژوهش فراجسته ی transzendentalen دکارت از گستردگی         Verlängerung  بنیان نهاده ست. زیرا برای دکارت هرگونه هستی برون آز پندار  میتوانست اندازه گیری شود و در شمر آید.  . 

ف:  شاید در اینجا  با هوده باشد که بگوییم  که دکارت  نگرش خودگارانه    mechanical theory  خویش را برای رد نگرش ارستاتلی مکتب گرایان که پدیده های گیتگانه را برآیندی از هستی شناسی ناشی شده از "ریخت بنیانی" و "مایه ی نخستین "  میدانستند آورده بود. برای روشنی بیشتر به کوتاه سخن باید بگوییم که اندیشمندان مکتبی هر پیکره ی پدیدار را بر آیند ی از دو  ریشه می دانستند  یکی "مایه ی نخستین" که دارای هیج ویژگی نبود و دوم "ریخت بنیانی" یا "گهرمایه" که به هر مایه ی نخستین  و یژگی میداد و گنجایش کنش هر چیز از آن بود . برای نمون  گهر مایه است که سنگینی  و بو و مزه و نرمی و خشکی و سردی و دیگر از ویژگی های یک سیب با یک درخت  یا یک گاری را تعیین می کند. دکارت در نخست به این نگرش گرایش داشت و بر این برداشت بود که ربخت بنیانی دارای برانگیزنده هایی است  که ویژگی ها و داشته های  هر چیز را  به هشیاری تماشاگر میرسانند. برای نمون نگرش او در باره ی  نیروی کشایی زمین از این برداشت شاخه می زد.   و او در نخست بر آن بود  که نیروی کشایی زمین گویی میدانست که میباید سنگینی ها را بسوی مرکز زمین بکشاند. او سپس  در کتاب  "در باره ی جهان" خود این نگرش را رد می نماید و می نویسد :" اگر در شگفت هستید که چرا من چون مکتب گرایان از ویژگی هایی   مانند گرما و سرماو تری و خشکی و ... سخن نمی گویم  بشما پاسخ می دهم که چنین برمن مینماید  که این ویژگی ها نیاز به روشن سازی دارند."  از این روی بود که دکارت بر آن شد تا ویژگی هایی فراهستیانه ای  مانند گرماو سنگینی و فشار و شتاب را به ویژگی هایی در خور اندازه گیری بدل کند.    

بدون  هیچگونه تردید می توان مدعی شد که همه ی دستاوردهای دانش و فناوری انسان امروز به سبب توانایی در اندازه گیری به بر آمده است.  چگونه می توانستیم با هواپیما  پرواز کنیم اگر نمی توانستیم سرعت باد ، وزن هواپیما ، پهنای بال، و گنچایش سوخت و نیروی موتور و بس دیگر از دریاشه ها را اندازه یگیریم؟ و یا چگونه می توانستیم هزینه های   آموزش و بهداشت را از مردم  بازستانیم  اگر نمی توانستیم آن ها را ندازه بگیریم و یا چگونه   با هودگی یک دارو را برای درمان  یک بیماری  می توانستیم آزمون کنیم ؟

گ:  اما هایدگر درست بر اینگونه  دید خرده می گیرد.  به باور او به سبب این شیوه ی  آزمون  دانش است که هستی در چارچوب پدیده  های در خور اندازه گیری گرفتار شده است.  تنها آنچه  از پیش به آوند  در باشه ای راستین پذیرفته شده است  مورد  بررسی دانش  قرار می گیرد و همه ی سنجه های داوری و گواهی ها ی کندوکاش دانش  باید در خور اندازه گیری باشند. 

به باور او این برداشت از هستی که او آن را فراهستیانه    metaphysical می خواند  حتی  برای  اندیشارهایی روزمره  و  پیش پا افتاده ا ی  از راستین  های  گیتی  هنجار گذارده  است.  امروزه نودهایی مانند اندو ه و خشم و نگرانی را  پیامدی از  نا ترازی  در  مواد شیمیایی در  پیکر و یا از ناهماهنگی هایی  درنودش و  یا از دشواریهای مغزی   میدانیم  و   حتی نودش شیفتگی  را بر پایه ی نگرش زیست شناسی داروین پیامدی از  تلاش جانداران برای زنده ماندن و تولید مثل  در هستی شناسایی میکنیم .  در دانش امروز جایی برای درستی و پاکی وراستینی  و رادمردی  و نیکمنشی نیست و اگر پدیده ای در خور اندازه گیری نیاشد به آوند دید و برداشتی  کنشگار نادیده  گرفته میشود.    

 به یاور هایدگر   شیوه ی دانش  جهان هستی  را  به  آوند  درباشه ای برای دستکاری  انگار می کند . فناوری هیچگونه مرزی را  بر خود روا نمی دارد  و نمونه ی بارز  آن همه ی  جنگ افزارهای هراسناک هسته ای و شیمیایی و  زیستشناسی هستند که فناوری به ما ارمغان داشته است .  او می نویسد " خود زمین تنها می تواند  خود را به آوند نشانه ای  برای یورش به نمایان بگذارد. یورشی که از سر درخواست انسان خویشتن را بدون هیچ بند وبستی و پیمانی  به درباش میگیرد و گیتی در همه کجا به آوند درباشی  برای فناوریست " .

ف: اما باید از یاد نبرد که جهان همواره برای انسان  به آوند پهنه ای در باش برای دستکاری فناوری بوده است . هنگامیکه انسان نخستین دست از شکار کشید و گردآوری را کنار نهاد و به کشاورزی پرداخت فناوری کشت چه در برزش زمین  و چه در آبیاری و شخم  و درو  همه دست کاری هایی  در طبیعت بوده است و بسیار دشوارست که انسان را در گیتی یه انگار آورد بدون آنکه در پیرامون درباش خویش هیچ گونه اثری بگدارد.  

گ:  اگرچه گلایه ی هایدگر از گونه ای دگرگونی که در رفتار انسان تووا پدید آمده آگاهی می دهد  به باور او میان فرهنگ نووا و گیتی گونه ای جدایی افتاده ست. انسان امروز دیگر خویشتن را پاره ای از پیکره ی جهان  انگار نمی دارد و جهان تنها در باشه ایست که می باید درخواستهای اورا برآورده نماید. به باور او پیروزی اندازوایی دکارت و کانت و دیگر اندازوایان موجب فراشدن تیرگی به جهان شده است. زیرا که پدیده هایی مانند زیبایی و نیک منشی  دیگر در شمار هستی راستین گرفته نمیشوند و دانش آنها را  به آوند بخشی از جهان  نادیده  می انگارد و چنین است که معنی از جهان رخت بربسته است و همه چیز به درباشه گیری جهان به آوند ابزاری برای فناوری خلاصه شده است.  هایدگر را آرمان اینست که در برابر این نیستوایی  فناوری پایداری کند  و فرهمندی و معنا را دگرباره به جهان  بازگرداند.  

ف:   البته این آرمانی ست فرخنده وستایش انگیز. اما شیوه ی خودخواهانه ی  زندگی انسان امروز را همبستگی دادن به دانش و فناوری  به ادعایی بی پایه بیشتر ماننده ست.   پیروان مارکس این روند را به انگیزه ی  سودجویی سرمایه داران نسبت می دهند. به گفتمان آنها سرمایه داران در جستجوی شیو ه های به بالاترین نرده رساندن سود از هزینه هایی مانند پاکیزه نگاهداشتن پیرامون زیست میکاهندو یا هزینه ها ی بهداشت و تندرستی کارگران را نادیده می انگارند. با این همه این در خور توجه است که پیرامون زیست و تندرستی کارگران در سامانه ی کمونیسم روسیه که انگیزه ی سود بیشتر در آن  نبود از کشورهای سرمایه داری آلوده تر و پا یینتر  بوده ست. شاید این دانش و فرهیختگی مردمی است که در جامعه ی سرمایداری  مردم سالار پیرامون زیست  را پالوده نگاه می دارد به هر روی  این آمیزه کردن اندیشار اخلاقی  بی تفاوتی با دانش و فناوری و اندازوایی روا نیست. 

گ:هیچ نمی پنداشتن که این گفتمان  چنین به درازا کشد . به هر حال اینجا جای خوبی ست برای  ایستادن و  پرداختن به اندیشارهای گادامر و دریدا را میگذ‌‌اریم  برای گفتمانی دیگر . با سپاس از شما.