کفتگویی در باره ی هابر ماس

گیتی نوین (گ): در این بخش از گفتگو می پردازیم به اندیشارهای جورگن  هابرمس Jürgen Habermas،   که شاید از ارجمندترین  اندیشمندان زمان ما باشد.  او در دوسلدورف آلمان زاده شده است  و اندیشمندانی  مانند ریتزر از او به آوند مهمترین اندیشمند اجتماعی دنیای امروز نام میبرند . هابرماس در دوران نوجوانی  در سازمان جوانان هیتلر خدمت کرده بود و در سالهای پایان جنگ دوم به جبهه ی  غرب فرستاده شد . پدرش از هواداران غیر فعال نازی ها بود. گرچه پس از دادرسی های نورمبرگ و تماشای فیلمهایی گواهنده از کارکردهای اردوگاه های  کشتار هابرماس به هوش آمد  و آنگونه که خود می گوید:  " بناگاه   دریافتیم که در ساختار سیاسی پتیاره ای زندگی میکردیم"  این دریافت دهشتزا بر نگرش فلسفی او هنایش بسیار نهاد و موجب آن شد که از ین پس نگاهبان باشد که   به دیگر بار چنین رفتار سیاسی  دهشتناکی  هرگز رخ ندهد. او در سالهای دهه ی 1950  در دانشگاه های گوتینگن و بن   و سپس در بنیاد پژوهش های اجتماعی زیر راهنمایی استادانش هورخه مایر و  ثیودور آدورنو  به آموختن فلسفه پرداخت و در همان حال به خرده گیری از فلسفه ی هایدگر درگیر شد.  

هابرماس به شیوه های گوناگون کوشیده ست که نگرش هایی برای گسترش مردم سالاری و مشارکت سیاسی فراهم آورد. و براستی از نخستین کارهایش تا به امروز او همیشه در زمینه ی مردم سالاری ریشه ای کوشا بوده ست.  او پژوهش  در باره ی فضاهای سیاسی  را هنگامیکه در دوره ی Habilitationschrift دانشجویی خود که  در آلمان دوره ی پس از دکتری ست و  از شرایط رسیدن به استادیست  را  به انگار گرفته بود .  بنا به نوشته ی کالهون  Calhoun آدورنو و هورخه مایر  از اساتید مکتب فرانکقورت  پایان نامه ی دانشگاهی  اورا رد نمودند زیرا در ارزیابی خود خرده گیری وی را  از مردم سالاری های آزادیخواه  ناکافی می دانستند.  اگرچه  به نوشته ی  ویگرشاوس  : " آدورنو  که از شایستگی او احساس غرور میکرد  مایل بود که  پایان نامه ی او را بپذیرد".  اما هورخه مایر  بر این باور بود که  هابرماس بسیار ریشه گراست و خواسته های این  استاد برای باز نگاری پایان نامه  هابرماس را از بنیاد پژوهش های اجتماعی روگردان ساخت. او گزاره اش را  در 1961 به  ولفگانگ  آبنورث Wolfgang Abenroth یکی از اساتید مارکسیست نووا در ماربورگ آلمان عرضه داشت و در 1962   به استادی دانشگاه هایدلبرگ  برگزیده شد.  در 1964  با پشتیبانی استوارانه ی آدرنو هابرماس به  فرانکفورت بازگشت  تا کرسی استادی هورخه مایر را در فلسفه و  جامعه شناسی  اشغال نماید.  

در   ۱۹۸۰ هابرماس   برنده ی جایزه ی آدورنو شدو در ۱۹۹۴ به بازنشستگی از استادی در دانشگاه فرانکفورت نائل شد. او از نگرش خرده گیر مکتب فرانکفورت   der Kritischen Theorie der 'Frankfurter Schule   پیروی نموده است اما خود بر ژرفایی و گستردگی آن مکتب بیش از هر اندیشمند دیگر هنایش نهاده ست.  در نگرش مکتب فرانکفورت پنداره ی خردورزی  درجامعه ی غرب خویشتن  را بسوی چیرگی و تسلط  بر جهان و بر طبیعت بر انگیخته است . برای نمون او از چیرگی دانش وفناوری  بر طبیعت سخن می گوید و  از هنایش هابرماس ست که اینک  مکتب فرانکفورت سنجه های روشن وایی را  برای  ارزیابی  اندازوایی بکار میگیرد که به  دشوار زایی می انجامند   .   هابرماس  در پژوهش های خود با دشواری هایی که در دوران  نووایی پدیدارشده اند  به کلنجار می رود ، دشواریهایی همانند ناکسی انسان ، ریخت گرایی، دیوان سالاری و دیگر از سیماهایی که جامعه ی نووا را از همه سوی بر زندگی چیره   گردانده ست  .   او میکوشد که  جنبه های رهایی بخش روشن وایی ، مانند آوندش(استدلال) و خرد ، را  برای  چاره جویی از دشواری ها بکار برد و از پیروی کورکورانه ی خرافه های مذهبی سر باز زند .  هابرماس   از اندیشار اندازوایی ماکس وبر بهره میگیرد تا به بررسی  چارچوب هنجارانه ی یکپارچگی اجتماعی  ،  گردهمآیی ها ، سزا سنجی  و دیگر  جنبه های کارکرد ساختارها ی اجتماعی بپردازد .  او  آشفتگی در  این روندارهارا  از آوندها و دلایل ریشه ای  دشواریهای  جهان امروز  بشمار می آورد. در نگرش های  هابرماس  پنداشتهای  ساختار و زیستن-در-جهان    Kolonialisierung der Lebenswelt نقشی پایه ای ایفا می کنند. زیستن-در-جهان  پنداشتی  به وام گرفته از پدیده شناسی ست  که آلفرد شولتز آن را گسترش داده ست  و درگیری های مردم را در زندگی  هر روزه شان بررسی می کند. ساختار زمینه ی اندازوایی ریختانه Formal است که به شکل کنش های آهنگ شده یا کار پدید می آید. در نگرش  هابرماس  ساختارست  که در بر گیر " نیروهای تولید"   ، دستگاههای سیاسی و دیگر نهادهای اجتماعی ست.  زیستن-در-جهان  یک درونمایه ی اندازوای ناوابسته  دارد که به آوند راستینگی ، درستی و  نابانگی شناخته می شود.  زیستن-در-جهان  ریختی دارد که هابرماس آن را  کنش های رسانه گر  kommunikative Handlungen می خواند برای هابرماس کنش های رسانه گر  زمینه ایست که در آن همه ی دریافتهای مردمی به دسترس پژوهشگر میایند.  بگومگو ها  و گفتمان ها در نگرش او  همراه با وانمودهای ارزشمندیند. و آنهایند که به پیامد   چاره گر ی  همکارانه  و بالاخره به  همه پذیری منجر می گردند و از اینروست که کنش های رسانگی در  درون همه ی سامانه ها و  ساختار ها  و زیرساخت ها مورد نیازست . به باور  هابرماس گسیختگی دز رسانگی  از بزرگترین آفتهای نووایی است.

در اندیشار هابرماس دگرگونی اجتماعی  بسوی برپایی جامعه ای نیک نهاد و  پیشرو   در حرکت  است. و این جامعه ای نیک نهاد را  هم در  زیستن-در-جهان اندازوا  می توان یافت که  بر پایه ی  آوندش و در گیری هماهنگ و  آشتی پذیر   میان  مردمان ا ستوارست  و هم آن را در ساختار  اجتماعی  میتوان دید . اندیشارهای او در باره ی دگرگونی اجتماعی  در برگیر اندیشار مارکسیستی رهایی فرد از ستم و سرکوبیی ست که جامعه ی نووا  با خود به  همراه آورده ست.  و حتی در نگاهی ریشه ای تر او می خواهد اندیشارهای روشن وایی کانت را از نو زنده سازد زیراکه آن اندیشارها  بر پایه ی جامعه ای استوار بر  آوندش  و بخردی و  دانش بود .  او برنامه روشن وایی das Projekt der Aufklärung را  پایه نهاده و می گرداند.  هابرماس دید نومیدوارانه ی وبر را  در باره ی دگرگونی اجتماعی نمی پذیرد  و برآنست که جامعه  به انجام  به رستاخیزی در می رسد  که از  تلاشهای اندیشمندان اجتماعی و  همه ی کنشگران در جامعه  به بر آمده ست.  پنداشت اندازوایی یک پنداشت کلیدی  برای  دریافت  چگونگی  کارکرد هم ساختار و هم  زیستن-در-جهان است که از بخردی شاخه می زند.  روندارهای اندازوایی ساختار و   اندازوایی  زیستن-در-جهان هر دو  ضروریند  و گذرگاه دگرگونی اجتماعی را به سوی پیشروی گشوده میدارند.  اگرچه به باور هابرماس   چهره ی نمایان   اندازوایی در جامعه نووا  اندازوایی ریختانه formale Rationalität  ست و نه اندازوایی راستین.    و این  چیرگی اندازوایی ریختانه   در رویارویی اش  با اندازوایی راستین برای  زیستن-در-جهان از دشواریهایی ست که هابرماس با آن سر ستیزه دارد . زیراکه ساختارهای اجتماعی اینک بر پهنه هایی از زندگی فرمانروا شده اند  که پیش از این در زیر قلمرو  زیستن-در-جهان بوده اند.  برای نمون  طبیعت  رخنه گر رسانه های اجتماعی در زندگی نووا نمونه ای آشکار از این فرمانروایی ساختاریست.  هابرماس این پدیده را به زیر "استعمار " آوردن  زیستن-در-جهان    به وسیله ی ساختار می خواند.

به باور او اندازواگرایی کنش های تولیدی Rationalisierung der Produktion   دشواری بزرگی برای جامعه ها ی نووا پدید آورده ست زیرا  که  موجب  " رشد نیروهای تولیدی  و افزایش چیرگی فناوری بر زندگی  شده ست" . از دید او  دشواری  های انداز وایی را می توان  با درگیری  و کوششی همگانی  بسوی دسترسی به رسانه گری آزادانه  و  گشوده --  یا رسانگیی که از بند  اطاعت رها باشد  چاره کرد.  این گونه رسانه گری به همان رهایی و آزادی منجر می شود که آرمان  نووایی ست . بر پایی جنبش های اجتماعی از ۱۹۶۰ تا کنون چه  برای خود پاسی  ویا برای  نگاهداری از پیرامون زیست  و یا  برپایی برابری    نشانه هایی از بیماری جامعه  ست و همچنین نشانی ست از مبارزه ی  جنبشگران  با ساختار زدگی  زیستن-در-جهان .  به باور او اندیشمندان اجتماعی می باید  در دنیای نووا  به مانند روانکاوان رفتار نمایند تا بتوانند پیوندهای میان   ساختار و زیستن-در-جهان را باز سازی نمایند و شاید با هوده باشد که این گفتگو را با بر گردان گفته ای از او  دنبال کنیم . هابرماس  در گفتگویی با ژان مارک فری در باره ی احلاق سیاست  و تاریخ می گوید : " تاریخ گرایی نووا پایه های خود را بر  انگار  ارستاتل گرایان نو  در فلسفه ی کنشگار امروز استوار می دارد.  در این بینش نو ارستاتلی چنین انگار شده ست  که هر کنشی   خود را  تنها  در  پیوند با زمینه های زندگی  و سنتهایی که بر آن بسترگرفته ست  در خور دریافت میسازد و به خود پروای  به داوری گرفته شدن را میدهد .اما این تنها تا هنگامی پذیرفتنی ست  که بتوانیم اطمینان داشته باشیم  که کنشها، درهمان حال که  از نسلی به نسل دیگر رسانده  و مانا می شوند ، ارزش خویش را بر بنیان استواری سنت ها پایدار می دارند.  این باور در مردم شناسی ابتدایی گونه ای اعتماد Urverlrauenj  را آشکار میسازد. تاریخ گرایی از این اعتماد تغذیه می کند.  داشتن چنین اعتمادی چندان هم  از سر ناهوشمندانگی نیست.  ما علیرغم  همه ی دیوخوئی های طبیعی که  به همزمان در تاریخ جهان رخ داده اند  به برخی  ویژگی ها ، همچون اعتماد به همبستگی های نزدیک انسانی در درگیری های رویارویانه شان  با یکدیگر،  نیازمند هستیم .  ادامه ی نا پرسش پذیری سنتهایی که به ما رسیده ست نیز خود از این اعتماد تغذیه می کند.  معنای سنت آنست که  چیزی را  که دیگران پیش از ما آغاز کرده اند   ما بدون دشواری با خود  به  پیش برانیم . و بر ما   چنین پدید می آید که این "پیشینیان" اگر روزی  ما را به روی در روی  دیدار کنند   نمی توانند فریبمان دهند و یا نمی توانند نقشی  اهرمنانه برما بازی کنند.  به باور من دقیقا استواری های چنین اعتمادی بود که در لبه های اطاق های گاز نازیها از هم  فرو پاشید. روندار آماده سازی  پیچیده این اردوگاه ها و سازمان دهی استادانه شان  با یک حسابگری خونسردانه برای کشتار توده ها  بدانسان انجام شد که گویی این همه را هوایی به هنجار ست  ، که در آن صدها هزار،  که بل همگی یک قوم، به شیوه ای  دهشتزا  گرفتار آمدند . این به گونه ای سر راستانه  وابسته به بهنجار  گرفته شدن   یک درگیری اجتماعی بس شهروندانه بود و چنین  ددمنشی بدون هیچ بندآمدن در  تنفس   زندگی روزمره  رویداده ست. و دیگر از آن  هنگام  ممکن نیست   زندگی  خودآگاهانه داشت مگر آنکه بی اعتماد بود به  سنتها ی ماندگار ی که بدون هیچگونه آوردنی به زیر پرسش  بر ما چیره اند و همچنین باید به یاد داشت که این سنتها ارزش خود را از این در ماورای پرسش بودن  میگیرند. " به گمان من این گفتار هابرماس  نمونه ی  بارزیست ازدر برگیر ی  ارزش های انسانی در اندیشارهای او .

فرید نوین (ف):  بله هابرماس در چرخه ای از تاریخ نووایی پدیدار میشود که برای یک اندیشمند پسا روشن وایی post-enlightenment به و یژه در آلمان، کشوری که گاهواره ی روشن وایی بوده ست و اندیشمندانی همچون کانت و هوسرل و هایدگر را به جهان عرضه داشته ست، این پرسشرا  بر می انگیزد که چگونه میشود که در این  کشور که  در دل و در هسته ی  اروپای شهروندگار Civilized Europe ست انسانیت  به ژرفای توحشی خون آلود سرنگون می شود و ددمنشی و دیوخویی بسان کشتارهمگانی قوم یهود  و کولی ها و دیگر تبارهایی همچون اسلاوها و لهستانی ها  ،که از دید نژاد پرستانه نازی ها فرومایه و کهتر بشمار میامدند،  روی می دهد. چگونه ست که حتی بر اندیشه ی این انسان شهروندگار بخرد می تواند خطور کند  که هم گوهران  و هم پیکران خویش را -- بزبان سعدی شیراز -- همچون گله های چار پایان در  پستوهای گازی که بر پا  ساخته است خفه کند.

  و ازاین روست که هابرماس خرده گیری های اندیشمندانی چون هایدگر و نیچه  را در باره ی  نووایی نمی پذیرد و پیش انگاره های آن خرده گیری ها را   را به زیر پرسش می آورد  و بجای آنکه فلسفه ی تاریخ را گسترش دهد به کنکاش در  فلسفه ی زبان ، به آوند  اندوخته ای از ارزشهای انسانی و اخلاقی، می پردازد.  از کارهای ارجمند  هابرماس ساختار دگر ریختی  فضاهای  گشوده ی همگانی Strukturwandel der Öffentlichkeit ست که او در آن نشان میدهد که چگونه تالارهای اروپایی ، کافه ها و گروههای ادبی توان آن را دارند که فضاهای باز اجتماعی را به فضایی برای گسترش مردم سالاری  بدل کنند. . او در 1965  در آموختاک آغازین خویش در دانشگاه فرانکفورت زیر آوند  دانش و بهره وری های انسانی Erkenntnis und Interesse و در کتابی که سه سال پس از آن به همین نام پخشار نمود  مدعی شد که  "دلبستگی انسان به خودوایی Autonomie و پاسخ توانی  Mundigkeit  تنها از سر حادثه نیست  زیرا که می توان آنها را به از پیش a priori دریافت نمود. آنچه که مارا بر فراز طبیعت اوج میدهد  زبان ست که  تنها چیزیست که طبیعتش  بر ما آشکارست و  در درونای ساختارش، خودوایی اش و  پاسخ توانیش برای ما  آورده شده ست. " . و این به معنای آنست که خودوایی  و پاسخ توانی  می بایددر ذات خوداگاهی انسان  پیش فرض  شوند.   در این آموختاک بود که هابرماس  پایه های  گونه ای هنجارانه از خرده گیری بینش آجتماعی  و بینش اجتماعی مارکسیستی  را استواری داد.

 گ : به هر روی هابرماس امروز از پر هنایش ترین اندیشمندان آلمانی ست. او کسی است که   گفتمان میان پوپر Popper و آدورنو  را پی گیری و دنباله داد و  به شخصیتی محوری در  گفتمان درباره ی ویداگرایی Positivismusstreit شناخته شد.  این گفتمان چالشی بود میان ّهواداران اندازوا گرایی خرده گیرانه   Kritischer Rationalismus   یا به انگلیسی Critical rationalism مانند کارل پوپر و هانزآلبرت  و هواداران مکتب فرانکفورت مانند  تئودور آدورنو  و هابرماس.  این چالش د ر ۱۹۶۱  در کنفرانس انجمن جامعه شناسان آلمان 'Tagung der deutschen Gesellschaft für Soziologie'  در توبینگن آلمان آغاز شد .  چون من خود را از هواداران نگرش هابر ماس در شمار میاورم شاید بهتر این باشد که شما  که اقتصاد دان هستید و شاید از اینرو  به نگرش پوپر  گرایش دارید به کوتاهی نگرش اندازوایان و و یداگرایان را آشنایی دهید. تا من سپس به خرده گیری های  هابرماس از آن   به پردازم.  

 

 ف : به کوتاه سخن بایست بگوئیم  که کارل پوپر  Karl Popper که  از اندیشمندان   گرده ی وین Wiener Kreis  و یا به انگلیسی Vienna Circle بود   با بررسی آزمون ها و یافته های دانشمندانی چون نیوتون و اینشتاین  نگرشی را  ارائه داده ست  که امروزه مورد پذیرش بسیاری ، و شاید که همه ی ، دانشمندان   دانش  ها ی آزمودنی از جمله اقتصاد ست .   به باور پوپر و گرده ی وین  زیرگزاره های دانش wissenschaftlichen Hypothesen یا به انگلیسی  Scientific hypothesis دارای ویژگی هایی هستند که از آنها اعتبار دانش به بار می آید. یک زیرگزاره ی دانشی از پیوندی علت و معلولی Kausalzusammenhang میان  چند متغیر  آگاهی میدهد . و این رابطه را می توان با آزمودن آماری گشتارها آزمایش نمود.     دریک آزمودن دانشورانه   نخستین   ویژگی   متغیر ها می باید آن باشد که بتوان هریک از آنها را  اندازه گیری نمود.  در فیزیک  گرما و فشارو شتاب و غیره قابل اندازه گیریست  در اقتصاد مصرف و پس انداز و نرخ سود و غیره در خور اندازه گیریست.   دومین ویژگی آزمون ویداگر  آنست که  زیرگزاره ای Hypothesis   که یک پژوهشگر  در هرگونه  آزمودن پیش می نهد می بایست در خور مردود پذیری Falsifikationismus    باشد.  برای نمون  میلتون  فریدمن  افتصاد دان آمریکایی زیرگزاره ا ی در باره ی  تورم ارائه داده ست که بر مبنی آن نرخ تورم  یک کشور  همیشه و در همه جا پدیده ای است در پیوند همراستا    با اندازه ی پول فراهم در اقتصاد آن کشور. اگر میزان پول در یک کشور دوبرابر شود نرخ تورم نیز دوبرابر  خواهدشد البته  با این  فرض  که متغیرهای دیگر ثابت مانده باشند.  بر پایه ی نگرش پوپر   این زیر گزاره ای دانشورانه است. زیرا نخست هر دو متغیر  در این پیوند یعنی نرخ تورم  و میزان پول  فابل اندازه گیری هستند. و دو دیگر آنکه ما می توانیم پیوند میان این دو متغیر را آزمون کنیم یعنی می توانیم با شیوه های سنجش هایمان ببینیم که آیا نرخ های بالای تورم همیشه همراه با نرخ رشد   پول فراهم در کشور  گام بر می دارند یا نه. اگر در  آزمودن  پیوند این اندازه ها چنین یافتیم  که هنگامیکه رشد پول   در یک کشور افزایش می یابد نرخ تورم آن کشور نیز بالا می رود می توانیم  بگویم که نگرش فریدمن را  نمی توانیم مردود بداریم . پس می بینیم که این  نگرش مردود پذیر بوده ست ولی آزمون ما نتوانسته که  آنرا مردود شمارد. و این مردود پذیری زیرگزاره ی فریدمن را دانشورانه درشمر می آورد.  پوپر بر این باور بود که بسیار از نگرشهای مارکس و فروید دارای  اعتبار  زیر گزاره های دانشورانه نیستند. زیرا متغیرهایشان قابل اندازه گیری نیست و  از این روی زیر گزاره هایشان نیز در خور  مردود پذیری  نمی باشند . برای نمون یک زیر گراره ی مارکس می گوید پس از سرمایه داری نوبت دیکتاتوری پرولتاریا فرا میرسد. ولی متغیرهایی مانند فئودالیسم ، سرمایه داری و حکومت پرولتاریا در خور اندازه گیری نیستند. یعنی ما نمی توانیم بگوئیم که  سرمایه داری درهلند  در تراز با سوئد تا چه اندازه پیشرفته تر و یا پس مانده ترست . پس نمی توانیم پیش بینی کنیم که در کدام از این دو کشور   حکومت پرولتاریا  بزودی بر پا خواهد شد. چون چنین اندازه گیری ممکن نیست  پس زیرگزاره ی مارکس قابلیت  مردود پذیری را ندارد . به همین سان در نگرش فروید اینکه پسران دارای گره ی روانی ادیپوس هستند و اینکه پسر  از پدر بیزار و به مادر خود دلبستگی جنسی دارد نیز بر پایه ی نگرش پوپر ارجمندی زیرگزاره ای  دانشورانه را ندارد زیرا میزان بیزاری پسران از پدران در خور اندازه گیری نیست . و ما نمی توانیم برای نمون پیش بینی کنیم که اگر  خانواده ای نوزاد پسری را به فرزندی پذیرفتند میزان بیزاری یا دلبستگی او به پدر خوانده اش  در تراز با پسر همخون با آن پدر تا چه اندازه متفاوت  خواهد بود . پس نگرش فروید  نیز در خور مردود پذیری نیست . و بنابراین اعتبار دانش را ندارد.

این ویژگی قابلیت اندازه گیری یک بینش و یداگر Positive را از بینش  هنجاروا  Normative ممتاز میسازد . بینش هنجاروا قابل اندازه گیری وپیشبینی آماری نیست. برای مثال اگر در آمد افراد در جامعه زیاد شود می توان پیش بینی نمود که میزان مصرف آنها  با درصد احتمالی  بالاخواهد رفت  پس این بر مبنای بینشی ویداگرست . اما اگر شما بگوئید که کار ونگوگ را بیشتر از کار گوگن دوست دارید این بینشی هنجارواست و قابل اندازه گیری و پیش بینی  نیست.  شما   ممکن ست  اینک از کار ونگوگ  خوشتان بیاید   اما دمی دیگر کار گوگن را ترجیح دهید.   قواعد منطقی در باره ی مقولات هنجاروا صادق نیستند. مثلا اگر شما  کار ونگوگ را بیشتر  از کار گوگن  و کار گوگن را بیشتر از کار ماتیس دوست داشته باشید ازاین رده بندی نمی توان نتیجه گرفت که شما کار ونگوگ را بر کار ماتیس  ترجیح می دهید.   ولی در یک رده بندی و یدا گر اگر که شتاب حرکت یک سنگ  آسمانی بیشتر از سنگ  دوم  و شتاب سنگ دوم بیشتر از سنگ سنگ سوم باشد بناچار شتاب سنگ نخست بیشتر از شتاب سنگ سوم خواهد بود. دانش امروز با بینش ویدا گر در گیرست. و بینشهنجاروا بیشتر زمینه ی کارهای آخلاقی  و هنری صادق ست . واز این روست که  برخی از دشواری های سلیقه در اجتماع چاره پذیر نیست. اینکه شما به دین بودا گرایش داشته باشید یا به دین هندو مسئله ایست برون از حیطه ی دانش و  تنها شما هستید که می توانید پسند خود را در آن باره  آشکار نمائید.  

 

این هستی اجتماعی ست که هشیاری انسان را بر می انگیزد و این جامعه ست که پروای اندیشیدن  را محدود می کند.

گ : بایستی بگوئیم که  نگرش پوپر در آلمان گفتمانی را  بر انگیخت در باره ی داوری ارزش Werturteilsstreit در افتصاد و جامعه شناسی. در این گفتمان پرسش هسته ای این بود که آیا   می توان در دانشهای اجتماعی داوری در باره ی ارزشها را کنار گذارد؟ برای نمون  اقتصاددانان  بازار آزاد   مانند شما به  نگرش ویلفرد پارتو باور دارند  که بر پایه ی آن در  توزیع  دارایی یک جامعه  در میان مردمانش   اگر از دارایی رده ی  سرمایه داران توانمند کاسته شود و به دارایی کارگران بی نوا افزوده شود در رفاه  اقتصاد ی آن جامعه  هیچگونه دگرگونی رخ نداده ست. این بازیی با نتیجه صفرست ؛ zero sum game زیرا آنچه را که کارگران به دست آورده اند سرمایه داران از دست داده اند.  بر پایه ی نگرش پارتو  رفاه جامعه وقتی افزایش  میابد که دارایی کارگران زیاد تر شود و از دارایی هیچ سرمایه داری کاسته نگردد. و حال آنکه در هنجارهای سوسیالیستی  هنگامیکه توریع درآمد بسیار بیدادانه ست به  بالابردن   رفاه کارگران   ارزش بیشتری داده میشود که در تراز با پایین آمدن  رفاه سرمایداران  برای رفاه جامعه  مثبت و ویدا سنجیده می شود  . و این بازی با نتیجه ویداست.   وهمانگونه که گفتید    به باور ویداگرایان (پوزیتیویست ها ) دانش  نمی تواند دربر گیر  چنین  باور هنجاروا  به ارزش  باشد . یا به سخن دیگر دانش نمی باید نسبت به هیچ گونه باور تمایل نشان دهد. اما به گمان آدورنو   دانشهای اجتماعی دانشهایی هنجاروا (نورماتیو) هستند  یه این معنا که هنچارهای اجتماعی ارزش هایی از قبیلتوزیع عادلانه ی دارائی را ارج می نهد. آدورنو می نویسد " هابرماس دیدگاه پوپر را چنین خلاصه می کند : « (از دید پوپر) در روندار یک پژوهش همه ی بررسی کنندگانی که میکوشند تا نگرشی را مردود پذیر یابند می باید بوسیله ی بیانیه های در خور شان که برآیندی از آزمایش های شان می باشد  به یک همه پذیری موقت در آیند که درهر آن در خور مردود شدن است.  این همه پذیری در آخرین دم به  تصمیمی  وابسته است که نه  برپایه ی  بخردانگی  ونه  بر بنیان آزمونگری در خور اجراست. و این به  نوشته ی توبینگن پوپر  پیوند دارد  که در آن او مدعی ست که " این نادرست است که چنین انگار شود که  ناسو گیری دانش به ناسوگیری دانشمند وابسته است" ... " ناسوگیری دانش  چیزی نیست که به شخصیت دانشمند  مربوط باشد که بل آن نتیجه ی  خرده گیری   دانشمندان از کارهای یکدگرست و یا به سخن دیگر  نتیجه ی تقسیم کار دوستانه یا دشمنانه در میان پژوهشگرانست به این معنا که آن ناسوگیری هم از همکاریشان و هم از  رقابتشان با یکدیگر سرچشمه میگیرد" این باور که افراد با نقطه نظرهای متفاوت  بر پایه ی  قوانین همکاری  به گرد هم میایند  تا به درجه ی درخور دسترسی  از ناسوگیری در دانش دست یابند از یک الگوی آزادیخواهانه ی  کهنه و رهاشده پیروی میکند که درآن همگی به دور میز گردی جمع می شوند تا با نشان دادن گذشت به توافقی دست یابند.  ریختهای همکاری دانشورانه  در بر گیر بینهایتی ار میانجیگری های اجتماعیست . پوپر در واقع آنها را "نگرانی های اجتماعی " می خواند  و لی خودرا در گیر  نتایج  آنها نمی کند .  این نگرانی های اجتماعی  از ساختار گزینش  که  حاکم ست   بر اینکه چگونه  یک  پژوهشگر دانشگاهی  باید برگذید ه شود و  به خدمت خوانده گردد تا به باورهای همگانی communis opinio    و نابخردیهای ناشی از آن کشیده  شده ست    - که در آن  ساختار گزینش   هماهنگ  در دست گروه توانایی ست که دست بالا را دارند و اندیشارهاشان پذیرفته شده ست و این   عامل تعیین کننده ست.  به هر روی جامعه شناسی   با موضوعاتی سروکار دارد که مردمان را با آن دلبستگی های انفجاری ست. و   در ریخت  خویش نه تنها به گونه ای خصوصی که بل در جنبه ای نهادی نمایانگر دنیای کوچکی از این دلبستگی هاست. "

آدورنو ادامه میدهد " این بیانیه ی پوپر که میگوید  «آنچه که براستی وجود دارد دشواری ها  و چاره ها   و سنتهای دانش ست»  به درون بینی و تعقل  insight خود او وابسته ست"  بگمان پوپر  سامانه دانشوری  مجموعه یست  از دشواری ها و تلاش ها یی برای چاره یابی شان .    آدورنو  می نویسد   گزینش ضمنی پوپر " از  دشواری هایی که  درچارچوبی ویژه  محدود هستند"  و نشان دادن آنها  "به آوند *تنها واقعیت* دانشورانه    موجب  برپایی   ساده گیری به آوند  یک هنجار   میشود   ... دانش خود را تنها با پرسشهای قابل  تعیین شدن درگیر میسازد و در این هواست که پوپر شیوه ی دانشهای اجتماعی را  * همچون  شیوه ی دانش های طبیعی * قلمداد می کند." در واقع پوپر می نویسد  " شیوه ی دانش  در برگیر  یافتن چاره هایی مبتنی بر آزمودنست  برای دشواری هایی معین: دشواری هایی که بررسی ما از آنجا آغاز می گردد ،  و دشواریهای دیگری که در روند پژوهش پدیدار میگردند.  اگر چاره ای که پیشنهاد  شده ست پذیرای  خرده گیری های بسزا و درست دانش  نباشد  آنگاه آن شیوه گمراهانه  تلقی می شود و به این دلیل کنار گذارده میشود. اگرجه   این کنار نهادن  شاید تنها برای مدتی کوتاه باشد"  به باور آدورنو "در این پیشنهاد پوپر موضوعاتی  که جامعه شناسی خود را با آنها   گریبان گیر می نماید تنها هنگامی سزاوار پژوهشند  که می توانند به دشواری هایی تک تک بخش شوند. اگر گزاره ی  پوپر در این معنای محدود شناخته   گردد  آنگاه  با همه ی اینکه در نخستین ارزیابی  گزاره ای بخردانه و در خور پذیرش می نماید اما براستی گونه ای  جلو گیرانه و پرده پوشانه از اندیشه ی دانشورانه ست."  آدرنو می پرسد آیا کتاب سرمایه ی مارکس  Das Kapital به دریافت بهتری از  دانش های  اجتماعی  منجر نشده ست ؟ مارکس در ان کتاب  پیشنهاد "چاره ی یک دشواری" را نکرده بود و یا از این  افسانه دم نزده بود که  همه پذیری با ما  پیمان می کند  که راستی به  پدیداری خواهد آمد.  به باور آدورنو "    آنچه که در زمینه ی اجتماعی چاره ی دشواری خوانده میشود  در واقع زمینه ی آن چاره را از پیش انگار کرده ست. نوشداروی آزمون و شکست خوردن در آزمون  به بهای از دست دادن نشانه هاییست  که پس از زدوده شدنشان  بایدگفت آن دشواریها تنها برای کاربرد  در دانش ad usum scientiae ریخت داده شده بودند و شاید که دیگر اینک  تنها دشوار-مانند  هستند و نه دشواری. ..  اینکه  مارکس  ادعا می کند که جامعه ی سرمایه داری بسوی سرنگونی در شتابست در پویایی خود پرسشی آوندمندانه است البته اگر این  کنکاش دستکاری نشده باشد. زیراکه  این یکی از پر ارج ترین پرسشهایی ست که دانشهای اجتماعی می باید خودرا با آن گریبان گیر نمایند. " به هر روی مکتب  فرانکفورت نگرش همه وا  Totalität  با به انگلیسی  totalism  را در حیطه ی جامعه به آوند ساختار بنیانی اندیشگاری انسان آشنایی داد.  این بنیادهای روانی اجتماعی مانند خانواده، فرمانوایان، همتایان و رسانه های توده ای هستند  که هنایشی بس نیرومند تر بر یک فرد دارند تاکه هنایش  یک فرد  بر آن نهادها. مکتب فرانکفورت برآن بود که بافت ها ی جامعه می باید  به روشنایی آشکار گردد  تا که شهروندان پروای آن را داشته باشند که بر نگرانی های خود چیره آیند.  اندازوایی خرده گیرانه ی پوپر و یارانش  رسیدن به این آرمان را ناممکن و هرگونه تلاش برا ی دگرگونی جامعه را با شیوه های ریشه یابی نادانشورانه بیمناک قلمداد می کند و حال آنکه  مکتب فرانکفورت به این انداروایان خرده گیر  پاسخ می دهد که آنها  هنگامیکه در میابند که  برخی از شیوه های  پژوهش فراهم نیست خویشتن را ار پرسیدن پرسشهای دانشورانه باز میدارند و دست از پزوهش باز می کشند. زیرا همانگونه که مارکس  در نگرشی به تاریخ گفته ست " این  هشیاری  انسان نیست که هستی او را تعیین می کند که بل این هستی اجتماعی اوست که هشیاری اورا بر می انگیزد"  و این هستی اجتماعی ست که نحوه ی نگرش دانش وران را تعیین می نماید. از اینرو  گزاره هایی دانشورانه  که دانشمندان در  آزمون  مردود پذیری  میگیرند درچارچوب آنچه که جامعه پروای اندیشیدن به آن را میدهد محدود شده ست.        

 ف :    همانگونه که مک کارتی  می نویسد  هابرماس  درخرده گیری های موشکافانه اش از هستی شناسی و شیوه شناسی  ویداگرایان  بسیار بخردانه  و با نا پیش باوری و گشوده اندیشی آفرین بر انگیز  استدلال می نماید. تسلط  شکوهمند  او بر فلسفه ی آلمان و اندیشارهای جامعه شناسی از دارائی های شایگان  اوست  و اوست که   بر  تاثیر شیوه های  تجربی انگلو ساکسون    در اندیشارهای  آلمانی افزوده ست.   در نوشته های او اندیشارهای  اندیشمندانی مانند کانت ، فیخته و هگل  از یکسو   با اندیشارهای اندیشمندانی چون ویتگن شتاین  و پوپر  و پیرس از سوی دیگر آمیزه میشود و در همان حال اندیشارهای مارکس و فروید و دیوئی  و مید و  پارسون نیز مجال خود نمایی می یابند. او در سالهای انجامین سده ی بیستم در تلاشهای ساختار سازی  خویش بس فراتر رفت. . گفتمانهای او با گادامر  فراهم آور زمینه ی  پدیداری شایستگی روشهای آشنش hermeneutics  در نگرشهای اجتماعی بود.  گفتمان او با لوهمان یکی از  بارآورترین آزموده های برداشت ساختاری - نگرشی در پژوهش های اجتماعیست.   و ریخت دهی او  به بینش  شایستگی  رسانه گری  Theorie der kommunikativen Kompetenz   با به انگلیسی  theory of communicative competence در پیوند با فلسفه ی زبان  و زبانشناسی پایه های فلسفی نگرش اجتماعی را استوار ساخته ست.  البته هراز گاه چنین می نماید که اندیشارهای او با اندیشارهای مارکس ، وبر و هگل خویشاوندی  دارد وگرچه  اندیشارهای او انسانی تر  و خرد اندیشانه تر ار مارکسیست های نوواست و او همچنین  بر نگرش  پویایی جامعه در پنج دوره ی مارکسیستی  از دوره ی  شکارو گرد آوری تا  دوره ی  ریخت تولید آسیایی و سپس فئودالیسم سرمایداری و کمونیزم  ایراد می گیرد و در بینش همه وای او  Totalität در تحول اجتماعی نمی توان  از نقش ریخت دهندگی  دانش و اندیشار  غافل ماند .  هابرماس در اندیشار های هنیده ی خود  از وبر  میکوشد که به پندا شت های سه گانه ی وبر (کنش اجتماعی، اندازوایی و اندازگری)  پیوندی تازه  دهد. زیرا به باور او  یک نگرش فرهنگی را نمی توان  تنها در چارچوب روندار اقتصاد کوتاهی داد.  او همچنین میکوشد تا فلسفه اخلاقی آلمان را با شیوه های ریشه یابی در دانشهای اجتماعی بیامیزد.

 گستردگی و ژرفای دانش هابر ماس براستی شگفت آورست و این گستردگی  خواندن کارهای اورا تا اندازه ای دشوار می نماید زیراکه خواننده می باید با گفتمان هایی گوناگون در رشته هایی همچون اقتصاد و جامعه شناسی  وسیاست و اخلاق و روانشناسی آشنا باشد و همچنین  دریافت کارها و نگرش های فلسفی و پدیده شناسی و برداشتهای رهنمونانه اجتماعی cybernetic approaches to society و  برداشتهای ساختاری-کاربری اجتماعی  structural-functionalist approaches  و شیوه های کنکاش در پژوهش از ضروریات برای دریافت کارهای هابر ماس است. و افزون برآن آشنایی با فلاسفه و اندیشمندانی  مانند کانت و هگل و مارکس و هایدگر و وبر و پوپر و  بسی دیگر  از خردورزان نیز از نیازهای نخستین برای دریافت کارهای اوست . اما هنگامیکه چنین آشنایی نیز فراهم ست خواننده هنوز از روشنی و آشکاری آوندش او  در شگفت می ماند.

نیروی آوندش از روندار باز اندیشی  شاخه میزند

گ :  چنین پیدا ست که هابرماس  در نوشته هایش  سه هدف را دنبال می کند: نخست آنکه   آشکاری دانش نیاز به آن دارد که داننده   به همراه خود  و یژگی هایی را  باهم گردآورده و  داشته باشد : و این به این معناست که آشکاری  دانش  را باید در انباشته ای  دریافت  که در آن   درباشه های  آزمودن der Gegenstände der Erfahrung  و  رده بندی های از پیش رسیده  Kategorie a priori  و پنداشتهایی که یک داننده در هر کنش اندیشه و انگار ش  با خوبشتن  به همراه می آورد  گرد هم شده اند.  حتی "مکان" و "زمان" که  در  دانشی  سختگیر چون فیزیک  بردارهایی  ریشه ای  هستند  ،  با آزمودن  تنها به هویدایی  نمی آیند.   براستی که زمان و مکان بدون پنداشته ها واندیشار هایی از پیش رسیده  a priori و در ناوابستگی به همه ی آزمودن ها   به جز  پرت و پلایی بیش نخواهند نمود .  اندیشارها و پنداشتها  در رده بندیها و ریختهایی  جا دارند  که کنشگر  در  کنش  انگاریدن    با خود به همراه می آورد. دوم آنکه  هابرماس می خواهد نشان دهد که  هر داننده در واقع  کنشگری اجتماعی ست. و این باورست که بنیانهای جامعه شناسی را استواری میدهد و نشان میدهد که هیچ داننده ای بدون فرهنگ نمی تواند باشد.  و همه ی دانش با آزمودن های اجتماعی   میتواند میان  تماشگر و جهان در تماشایش  میان سازی  نماید .   البته براستی،  همه ی دانندگان  به این   پیش داوری  آزمون گرایان سر فرود نمی آرند  که  ردپای  جهان در باش   Abdrücke der gegenständlichen Welt  آن پیش انگاره هارا  تنها از جهان  برون گرفته و  به درون انگار  ریخت می دهند.  و یا  به وارون آنکه این کنشگرست که هنوز   رده بندی ها و  دریافت آوندگاری خویش را باخود همراه می آورد  تا که تا در دم  ریختگیری  دانش   بتواند هستایی درباشه ها  Konstitution des Objekts را  تعیین کند. برای هابرماس  روندار دانستن و دریافت  بر زمینه ی کاربرد  زبان   در گفتگوها و درگیری های هر روزه ی ما استوارست و به فرچام  سومین خواسته ی  هابرماس آنست که ارزش باز اندیشی  را بر پا بدارد  همانگونه که دکارت در میانوایی  نخست خود می خواست که سرچشمه ی دانشی را بیابد که بتواند دانشی   که او از آن  درگمان  بود را به پیدایی درآورد. هابرماس نیز می خواهد  به چنین پیدایی دست یابد اما او نمی خواهد که بسوی خداوندگار روی  اورد تا که اورا از این گمانگری برهاند که بل او می خواهد نشان دهد که نیروی آوندش از روندار باز اندیشی  شاخه میزند. او به این باورست  که دانش نادرست ریشه در رفتار شناختگرانه ی دانش ویداگرا positivistische Wissenschaft  یا  positivist  science دارد . همه ی فرهنگ دانش نووا ریشه در ویداگرایی دارد و نمی تواند به آنگونه که هابرماس  درخواست می کند باز اندیش باشد زیرا باز اندیشی هابرماسگانه  به معنای فرافکنی  اندیش وستی "ناسوگریست"  Objektivität (ایدئولوژی بی طرفی دانش) . و  باید بیافزائیم که هابرماس نگرش خرده گیرانه را به آوند  شیوه ای می بیند  برای شناختن فرجام  telos جامعه و برای   سنجشی  هنجار گرایانه  از چگونگی جامعه  در اینک ،  برای  رسیدن به آن فرجام  .  برای  هابرماس نقطه ی فرجام  در گذار آوندگاری و خرد  پایان دادن به واداشتن  بزور و دستیابی به خودوایی ست  واین  پایان از خود بیگانگی ست در گذار   همه پذیر ی  درخواست های هماهنگ و پایان بیدادی  و بی نوایی درگذر گاه خردورزانه ی برپایی داد وری.   

ف :    هابرماس در نگرش توانایی رسانگی با شایستگی برای رسانگی Theorie der kommunikativen Kompetenz نکته های جالبی را پرورش میدهد که بر اندیشار بسیاری از اندیشمندان  هنایش داشته است. در نگرش او   زبان به آوند  رسانه ای با  یکسانگی همه پذیر (یونیورسال)  د رکنار کار و فرمانبری شناسانده می شود که در آن زندگی اجتماعی  نوع بشر هویدا ست. ریخت اجتماعی فرهنگی زندگی در بند   سامانه های نمادین درگیری های  رسانندگی  محدود شده ست.    پیشرفتهای تازه در زبانشناسی و فلسفه ی زبان آشکار ساخته است که « امروزه دشواری زیان  جاگزین دشواری هشیاری  شده ست » .  به باور  هابر ماس  پنداشتی بسزا تنها  می تواند  در مایه ی  یکسانگی همه پذیر  پدیدار آید  تا  بتواند پایه های هنجاری   همه ی رسانه گری ها رانشان دهد.  در این پنداشت بسزا  در هر  گفتگو ی رسانه ای هردو سوی گفتگو می باید   چهار گونه  ارزش  را از  پیش بپذیرند تا که بتوانند گفته های یکدیگر را دریافت نمایند و پاسخهایی شایسته به هم بدهند. وانمود نخست  که می باید با ارزش گرفته شود اینست که گفتار ها  در خور دریافتند.وانمود دوم آنست که  پیشنهاد درونی  آن گفتار راست   است.  سوم اینکه  گوینده ی گفتار راست و بی ریاست است  و چهارم آنکه  گوینده ی گفتار  شایستگی و سزاواری گفتن آن گفتار را دارد. این نگرش هابرماس پاسخگو به  دشواریی  ست که در نگرش خرده شکافانه ی مکتب فرانکفورت چاره نشده مانده بود . و آن  گسیختگی های  میان  گشتار  و ارزش Fakten und Werten  و  آشکاردهی و سنجش  Beschreibung und Bewertung, و بالاخره میان دانش و خرده گیری ست که در سنت های   فلسفه  آزمونی و پژوهش اجتماعی  به ارزشی  همسان با اندیشارهای بنیانی فلسفی به فراز آورده شده بودند و این فرازمندی  به آشکاری با اندیشار خرده گیرانه ی جامعه Kritische Theorie der Gesellschaft سازگاری نداشت . از سوی دیگر  ساختار یگانه ی رسانه گری در زبان بکاربرده شده در پژوهش هایی همانند فراخواستگی (ایده آلیسم )  و آشنش (هرمنوتیکز)    به نادرست انگاشت شده اند و  یک پنداشت بسزا همچنین می باید امکان بسامانی آشفته ی  رسانگی   systematisch verzerrten Kommunikation را نیز نشان دهد.  روندار   هابرماس که بر بنیان   زمینه ی همه پذیر  درگیری زبانی ست   با شنیاسایی  هر دوسوی گفتگو  ازچهار  گونه  وانمود  به ارزشمندی      Geltungsansprüche  که در بالا برشمردیم    زمینه ای  ریختی  همه پذیر را    فراهم می نماید و  با دگرریختی دادن زبان شناسانه  به پایه های فلسفی مایه گرایی  تاریخی historischen Materialismus   توانسته ست همه این دشواری ها را چاره نماید.   .

  آشکارست که  گفتگوگران در درگیری های روزانه اشان باهم  بگونه ای ساده گیرانه   این چهاروانمود  به ارزشمندی  را در  پس زمینه ی گفتگوشان پذیرفته اند . هرچندگاه بگاه هم هست که  یکی دو از این وانمودها به شیوه ای بنیانی به  ناباوری گرفته  می شوند.  در این گونه موارد زمینه ی همه پذیری  از ریشه به زیر پرسش میآید.   در چنین مواردی  برای زدودن دشواری بی باوری به ریختهای ویژه ای از چاره یابی نیاز خواهد بود تا بتوان تنش های ایجادشده را زدود  و  زمینه ی   همه پذیری پیشین   را به دیگر بار برپا ساخت و یاکه  زمینه ی تازه ای را که مورد پذیرش همگان  باشد فراهم  آورد.   البته برای هر دشواری در  چهار وانمود  به ارزشمندی  به ریخت دگرگونه ای  از چاره یابی نیاز خواهد بود.  اما ارزش ناشی از  باور به راستینگی وانموها و یا  زدودن دشواری هنجارها  تنها با  درگیری در گویاک  (Diskurs    به انگلیسی  discourse  )   به بار میاید و این بدان معناست که یا می باید به گویاکی در شد که تنها  هدف آن  به داوری نشستن در باره ی  نادرستی نگرش است که  هابرماس آنرا گویاک نگرشانه theoretischen Diskurs می خواند.  و یا به گویاکی که به داوری در باره ی  دشواری نا درستی  هنجار ست که   او  آنرا گویاک کاربردانه  praktischen Diskurs می خواند.   باید توجه داشت که  چگونگی  گویاک سخنگویی می تواند  موجب یک  گسیختگی  در زمینه ی درگیری  گردد به این معنا که به گونه ای فرا خواستانه (ایده آل)  در بزخی موارد نیازمند به آنیم  که  همه ی موانع را در یک گویاک معلق بگیریم تا  ببینیم آیا می توان به همه پذیری دست یافت و سپس به چاره جویی  برای آن موانع پرداخت.   و یا به برداشتی دیگر  می باید از اهمیت   هر تصمیم    مگر  تصمیم رسیدن به  دریافتی مشترک دیده بر داشت  . و این گونه ای  نهان کردن  وانمودهای ارزشمند یست  به این معنا که آماده باشیم که داوری خویش   در مورد  گشتگی رویدادها   (که می توانندگشته باشند یا  گشته نباشند)  را برای چندی   آویخته نگاه داریم   و به همین سان بتوانیم  داوری خویش را در مورد نا درستی  برخی از هنجارها ( که میتوانند درست باشند و یا نباشند ) را برای چندی  آویخته نگاه داریم. از سوی دیگر  بگونه ای ضمنی بپذیر یم که در زمینه های درگیریهای همیشگی مان  این امکان هم  هست که بتوانیم   از گویاکی  گواهی  بگیریم .  زیرا تاآنجا که درگیری ما در برگیر این  پذیرفتن ست که  دیگری نیز کنشگریست که میداند که چه می کند  و چرا آن میکند که میکند،   و این  پیش انگار  شده  ست  که او   برآنست که آن کند و بر سر آنست که  از  آن هنجارها  پیروی نماید که دارد از آنها پیروی می نماید و بنابراین او  توانایی به آنرا دارد که اگر نیاز  به آن باشد  درستی  کنشهای خویش را به  گویاکانگی آشکاری دهد .

 با استواری سزاواری جهان بینی ها هنجارها می توانند برپایی گیرند

به باور هابرماس این پیش انگار  نمودن امکان به پاسخگویی یا این چشمداشت  که دیگری نیز  به همانسان  که به خود اطمینان داریم که می توانیم پاسخگوی  کنش های  خویشتن باشیم می تواند پاسخگوی  رفتار خویش باشد   یک ویژگی هنجارانه در کارکرد  بازی های زبانی ست.  اگرچه هابرمس خود در همان دم آگاهست  که چنین پیش انگاری در واقع ناشدنی ست  زیرا که در تاریخ انسانی بیشتر وارونه ی این پیش انگار دیده شده است . به ویژه آنکه میدانیم رفتارهای نهادی شده با این الگوی رفتاری  رسانه گری ناب  نمی خوانند. زیرا  که برای نمون کمتر شده است که یک  نهاد  حکومتی به روشنی مقاصد خویش را آشکار نماید. اگرچه ما نمی توانیم  از چنین ناشدایی اجتناب نماییم ولی می باید با  این وانمود به پیشروی در  گذار  خود ادامه دهیم   که چنین الگوهایی  نمایانگر راستی اند و با راستی  سازگار ند .  اما این را نیز نمی توانیم  نادیده انگاریم که  در گیری های انسانی  به آوند انسان بودن  بر پیام این افسانه ی اجتناب ناپذیر  بنیان شده اند که هر کس می تواند پاسخگوی کرده های خود باشد. هابرماس درنگرش  بسامانی آشفته ی  رسانه گری   systematisch verzerrten Kommunikation   نشان میدهد که چرا با  اینکه همیشه   پیش انگاره ی پاسخگویی به  وارونگی نمایانگر میشوند   با این همه آن هنوز  ماندگار مانده ست . واگرکه راستی چنین ست چگونه می توان این وارونگی را چاره کرد؟  به باور هابرماس این امر تنها با یه سزاور شناختن   هنجارهای حاکم بر جامعه  ممکن میگردد  و  این به سزاور شناختن هنجار می بایست   با باوری  استوار  بر بسزا بودن محدودیت ساختاری در ریخت دادن به  خواسته  های رسانه ای صورت پذیرد. تنها با  استوار ساختن سزاواری جهان بینی ها ست که  ادعا ی اینکه هنجارهای ما می توانند  استوار بمانند  شدایی میگیرد. ارزش پذیری این جهان بینی ها به نوبه ی خود در ساختار رسانه گریی  بنیان می گیرد که در روندار گویاک ریخت دادن به  خواسته ها را  به کنار نهاده باشد ... موانع ارتباطاتی  که دقیقا ارزیابی پاسخگویی متقابل را  به افسانه میگیرد در همان هنگام  نیز از باور به حقانیتی پشتیبانی می کند که آن افسانه را نگاهداری می نماید و  از بر ملا شدن افسانه بودن آن جلوگیری می نماید.  این دستاورد دشگانگونه و ضدو نقیض اندیشوست ها  و ایدئولوژی هادر نمایانی انفرادیش به اختلالات عصبی ماننده ست.  این  چشمداشت به شایستگی گویاکانه   باورها و هنجارها ، که یک  شناسایی فراخواسته و ایده آلی از ریختی وارونگون ست  به آشکاری از وضعیت خودآن گویاک  آگاهی میدهد.

  چگونه می توان پذیرشی  برآمده از گویاک  را  از پدیداری یک  پذیرش گویاک مانند  تمیز داد ، به ویژه در هنگامیکه  امکان درهم وبرهم بودن  ساختار انه  آشکار شده ست؟  و یا به عبارت دیگر سنجه های ارزیابی  یک همه پذیری راستین در برابر یک همه پذیری دروغین  چه می باشند؟  هابر ماس در سخنرانی آغازگر خویش در دانشگاه فرانکفورت در 1965 چنین فرانهاد که  نگرش او در یاره ی دانش و دلبستگی های انسانی  به  هسته ی پیشینه ی فلسفی پیشگامان وفادار مانده ست. او درونمایه ی این پیشینه را چنین هویدایی میدهد که " راستینگی گفتارها در پژوهشی فرجامین  وابسته ست به دلبستگی به زندگیی راستین و نیک"  . نگرش  همه پذیرانه ی راستینگی  Konsenstheorie der Wahrheit هابرماس  نشان میدهد که هنگامیکه وانمود به نیکی  به زیر پرسش میاید  زاستینگی آن وانمود تنها  در روندار گویاک در یک گفتمان پدیدار تواند شد. او می نویسد :"   آزمون  می تواند ادعای راستی  وانمود شده را پشتیبانی کند.... اما ادعای راستی  تنها می تواند د رگفتمان  به راستی پیوندد . وانمودی  که بر پایه ی fundiert  آزمون  ست به هیچ روی ادعایی  سزاوار begründet نیست"   . بنابراین  از دید او  سنجش راست بودن نیاز یه کنکاش و یافتن سزاواری  ادعای ارزش در یک روندار گویاکانه است.  سزاواری گویاکانه  پنداشتی ست که ازهنجارها ریشه میگیرد.  اگر که  همه ی پذیرش ها ی شرطی  به آوند "همه پذیر" دریافت شوند آشکارست که "همه پذیری " نمی تواند سنجه ی  راستی باشد.  او می نویسد  " راستی این گشتار نیست که همه پذیریی آشکار شده ست، که بل آنست که همیشه و در همه جا اگر  به گویاکی اندرشدیم  همه پذیری بتواند  در زیر شرایطی آشکار گردد که بتوان  آنرا همه پذیریی شایسته  و سزاوار شناسایی نمود .راستی  یعنی چشم داشت به استواری دادن." دشواری در اینست  که در چه شرایطی میتوانیم   یک  همه پذیری را همه پذیریی بسزا و شایگان یگیریم؟  زیرا که اگر سنجه ای که برای ارزیابی درستی یا نادرستی  همه پرسی به کار گرفته می شود خود  نیاز به ارزیابی سزاواریش در یک   گویاک داشته باشد چنان می نماید که در گرده ای گرفتار آمده ایم و اگر که نه چنین است  شاید که ما از چارچوب کنکاش در باره ی همه پرسی فرا شده ایم.  به باور هابرماس  تنها راه برای برون شدن  از این بن بست  آنست که    رهگذار  " نیروی گفتمان بهتر "  بر پایه ی  ویژگی های  ریختانه ی گویاک را بر گزینیم    یا به دیگر سخن   در  رهگذار  پژوهشی  از" زمینه ها ی بخردانه  و اندازوا " رهسپار شویم  .    زیرا که  خود همان   درگیرشدن  در یک گویاک ، و تلاش گویاکانه  برای رسیدن  به پذیرشی در باره ی راستی یک گفتاک  ، که پذیرفتن راستی آن دشوار ست، و یا  پذیرفتن درستی یک هنجار  که دشوار می نماید  با خود این پیش انگاره را همراه دارد که رسیدن به چنین پذیرشی  شدنی است.

اگر ما این پیش انگاره را نکنیم که  یک همه پذیری به سزا ممکن است و می تواند به گونه ای  از یک همه پذیری نا بسزا شناسایی شود  آنگاه همه ی معنای گویاک گری را به زیر پرسش آورده ایم  و پرسشی  نه تنها از معنی گویاک   که بل حتی از معنی سخنگویی .  در تلاش برای دستیابی به تصمیمی بخردانه در باره ی این گونه موارد  می بایست  که چنین انگار نمائیم که نتیچه گفتمان ما   پیآمد یست از نیرو ی برتر  استدلال و آوندش و گفتمان  و نه  حاصل ساختار  محدودیت های حادثه ای حاکم بر گفتمان.  به باور هابرماس  یک ساختار تنها هنگامی بدون بند ست  که  همه درگیرندگان در گویاک توانی همسان  برای  گزینش  سخن دارند و همچنین  می توانند در گفتمان آن نقش  را که خود به آن مایلند بر عهده گیرند.   به ویژه همه ی در گیرندگان می باید به همسانی توان آغاز نمودن و پیگیری گویاک خود را داشته باشند.  و بتوانند پیشنهاد کنند، بپرسند   و آوندگاری های خود را برای پذیرفتن و یا ناپذیرفتن  گفتارها روشنگری ها  آشنش ها و  ارزیابی ها  بیان نمایند. و چنین است که شرایط گویاک فرخواسته و ایده آل  همان ریخت زندگی فراخواسته را دارد.   و دربرگیر پنداشتهای زبانی اندیشارهای پیشینه آزادی و دادوری می باشند.  و از انروست که راستی نمی تواند ناوابسته به آزادی و دادوری به پژوهش گرفته شود.

  هابرماس  در نگرش شایستگی  رسانه گری  Theorie der kommunikativen Kompetenz  خود   بینش هستی شناسی ontological و  شناخت شناسی epistemological  پیشگامان فلسفه را رد میکند  و در  رویارویی با ویداگرایی positivism میکوشد  تا از نگرش خود درباره ی جدایی ناپذیری راستی و نیکویی ، گشتگار ها و ارزش ها  و نگرش و کارکرد دفاع نماید.   به باور او ریخت آزادانه ی زندگی، آزادگیی که انسان در آن از زیر هرگونه یوغ ستم رهاست  و  آرمان نگرش خرذه گیرانه مکتب فرانکفورت   بوده است و این  در هسته ی پنداشت راستی جای دارد  و درهر کنش رسانگی این راستینگی انگار میشود. به باور مارکس دانشهای طبیعی همواره راستینگی خویش را در هر آزمون  آشکار میکردند و این فلسفه بود که نیاز به آن داشت که برای نشان دادن راستینگی خویش راه گشایی نماید. هورخه مایر و آدرنو  این باور را به  چالش گرفتند  و به باور آنها  خرده گیری از دانش گرایی از شرایط نخستین برای بازگرداندن نگرش مارکسیستی به آوندی خرده گیرانه بود.   ویدا گرایی مایه وا positivistic materialism  و فراخواستی (ایده آلیسم) فلسفی که بر مبنای آن فرا خواست هایی مانند آوندش و آزادی زنده  نگاهداشته می شدند - آنرا به آوند  دشمن بزرگ نگرش خرده گیری اجتماعی شناسانده بود.   خرده گیری از  آوندش ابزارانه instrumental reason  گمارش بنیانی  نگرش خرده گیری اجتماعی گشته بود.  زیرا  در  آفرینش  ناسوگیرانه ی جامعه ای براستی آزاد  پیشروی فرمانروایی بر طبیعت بو سیله ی دانش  و فناوری  به همزمان کنشگران آزاده را دگر ریختی میداد.  پرورش هشیاری بهایی بود که می بایست برای آزادی از نیازهای مایگانه داده شود.  هشیاری رده های فناوریTechnocratic consciousness   با از میان بردن تمایز میان فناوری  و کاربرد "  سرکوبی اخلاق  به آوند  رده ای از زندگی" را نمایانی می داد .  برای هورخه مایر آدورنو و مارکوزه رهایی انسانی تنها  به گونه ی  گسیختگیی بنیانی  از ابزارگرایی و یا اندیشه ی یک بعدی بود.  این اندیشمندان  توانستند که با تمرکز بر روندار اندازوایی  و نمایش همگام  انداز وایی ابزاری instrumental rationality  مایه ی فرهنگی- اجتماعی را به تگرش گفتمانی اجتماعی بازگردانند.  اما پس از مهاجرت کارگران از کشورهای پس مانده به اروپا پیوند میان این نگرش با خرده گیری از افتصاد سیاسی سست شد.   و به انجام اینکه  مکتب فرانکفورت تا پیش از هابرماس   نتوانسته بود  بعدهای روانی اجتماعی و فرهنگی را  با  اقتصاد سیاسی مارکس آشتی دهد.  در وارونی با اهمیت بنیانی کار در اندیشارهای مارکس  هورخه مایر  بر آن بود که  " قلمداد نمودن  کار به آوند  رده ای فراجسته  transcendent category از  کنشهای انسانی اندیش وستی پرهیزگارانه ست" و گویا از آدرنو   شنیده شده است که می گفت مارکس می خواست تمامی جهان  را یه کارگاهی بزرگ دگرگون نماید.  به این گونه  پیراستن بود که  کوشش برای   آشتی دادن پزوهش های اقتصادی با فراساختار فرهنگی به گونه ای خرده گیری فرهنگی Kulturkritik نومیدانه  انجامید.

به باور هابرماس  مارکس در کارهای خویش میان کار  و درگیری تمایز قائل شده بود . پنداشت مارکس از "کنشهای اجساسی انسانی "  ار دو بخش در خور تمیز  و لازم  که در کارکردهای اجتماعی به هم وابسته اند ریخت گرفته است : کنش  به آهنگی  اندازوا  zweckrationale و کنش رسانه گری در درگیری اجتماعی .    ساختارهای اجتماعی چیرگی خودرا  بر طبیعت برونی با کمک نیروهای تولید گسترش میدهند. و برای این گسترش  چیرگی نیاز  به بکارگیری فناورانه ی دانش را دارند که انگاره های آزمودنانه را  با وانمود به راست بودن خود داشته باشند . طبیعت درونی  با بهره گیری از ساختارهای هنجاری خود را با جامعه  هماهنگ می سازد. این ساختارهای هنجاری نیاز به آشنش دارند و کنش ها می توانند ناشایست و یا بسزا گرفته شوند.  به گفته ی هابرماس تنها بر مبنای تمایز میان کار بر طیق  قواعد فناوری و درگیری بر طبق هنجارهای پذیرفته شده ست  که ما می توانیم پیشروی نژاد انسان را   در   تاریخ   روندار ی   فناورانه و همبستگانه، نهادی و فرهنگی نشان دهیم.  آزادی سیاسی نمی تواند  با پیشروی فناوری یکی  گرفته شود.  در همان هنگام که اندازوایی  در بعد  کنش آهنگین  نشان دهنده ی رشد نیروهای تولید و گسترش چیرگی فناوریست   اندازوایی در بعد  درگیری های اجتماعی  نشان دهنده ی گسترش آزادانه ی رسانه گری ست .

ارزش یابی راستی و درستی در جامعه ی نووا

گ :  در اینجا  با هوده ست که در باره ی نگرش گویاک هابر ماس  گفتگو داشته باشیم. همانگونه که گفتید به باور هابرماس هنگامی که مردم  بگونه ای همکارانه در ارزش گذاری به وانمود ارزش میپردازند    می باید  چنین انگار کنند که آوندها و استدلال های درست آورده خواهد شد تا از آن وانمودها در رویارویی با خرده گیری پشتیبانی شود. او یک انگاشت چند سویه را  از آوندش در ریختهای گوناگون ارزشمندی  ارائه می کند که نمونه هایی از رفتار های هرروزه ی انسان ها در درگیری هاشان  با یکدگر ست. این نمونه ها تنها وانمودهای ارزشی در آزمودنها نیستند و بلکه برخی ازآنها وانمود به درستی می کنند مانند وانمود به نابی یک زندگی خوب و یا وانمود فناوری کارآمد برای رسیدن به هدفهایی گوناگون  و دیگر ازین مانند.  هابرماس  می گوید که رویه ی دستوری زبان در کنش سخنوری  کفایت آن را ندارد که ارزش این وانمودهارا تعیین  نماید از اینروست که در ساختار چند سویه ی وانمود به ارزش نیاز به کنکاش در گونه های دگرگون گویاک ست که او آنرا خردهای گفتمان می خواند.  بنابراین  وانمود به ارزش گونه ای ویژه خواهد بود اگر که سزاواری گویاک آن نشانه هایی را داشته باشد که آنرا از گونه های دیگر سزاواری متمایز سازد. نگرش گویاک هابرماس چنین انگار می نماید که  برای برپاسازی سزاواری یک ارزش وانمود تنها گونه ی آن وانمود ست که  به کارگیری گفتمانی مناسب برای آن وانمود  را تعیین می نماید.  باید توجه داشت که گویاک گزینه ایست از روندار این گفتمان ها.

 نگرش گویاک هابرماس  تاکید می کند به لزوم  پژوهشی کاربردانه از گفتمانها به آوند کاربردی اجتماعی.  چنین پژوهشی  می باید هنجارهای پیش انگار شده در یک گویاک را باز سازی نماید. البته آن گویاک  می بایست که آفریده ی سخنوری شایسته و توانا باشد.  به باور هابرماس این هنجارهای پیش انگار شده را  تنها با بکار گیری دستورهای منطقی گفتمان نمی توان شناسایی نمود. در رویه ی منطقی هر گفتمانگر به گفتمان خویش همانند محصولی می نگرد که می باید با گزینشی از استدلال ها و آوندها به  تولید گروهی از  بر آیندها  برسد. و از حاصل این برآیندها سزاواری ارزش وانمود شده  استوار  میگردد. قوانین گفتمان گفتگوگران را وامیدارد که تنها به موضوغ گفتگو بپردازند و یه پرسشهای درخور پاسخهای به سزا داده شود و در استوارسازی یک گزاره گفتگوگران  بار دشوار آشکاری دادن را با بهره گیری از دانش و آگاهی  بر دوش گیرند . هابرماس چهار پیش انگاره  را برای یک گفتمان پیروزمند شناسایی میکند. نخست:  نمی باید از  شرکت هیچ کس از آنان که می توانند به دریافت بهتر موضوع گفتمان یاری دهند  جلوگیری شود. و یا به سخن دیگر همه ی آنان که می توانند در گفتمان نقشی داشته باشند می باید در آن شرکت کنند. دوم : هر شرکت کننده در گفتمان برابر ست با دیگر شرکت کنندگان و می باید با او به برابری رفتار شود. سوم : همه ی شرکت کنندگان آزادند که سخن دل خویش را بگویند بدون هیچ ریا و یا خود فریبی و چهارم : هیچگونه زورگویی در ساختار روندار گویاک نهاده نشده باشد. البته چنین شرایطی وارونه  بر واقعیت هاست. زیرا هیچ گفتمانی نمی تواند  در برگیر همه درگیران باشد و باهمه به برابری رفتار نماید و یا هیچ گونه زورگویی در آن ازپیش ساخته نشده باشد.. ولی این شرایط فراخواسته و ایده آل   هنایش کارکرد گویاک را تعیین می کنند و  به آوند سنجه ها  در ارزیابی برآیند های گویاک بکار می آیند برای نمون، اگر به  آشکار ی پدیدار شود که برخی از مهمترین  دیدگاه ها به گفتمان راه نیافته اند و یا در ارائه  ی برخی از بینش ها گونه ای دستکاری فریبکارانه دیده شود در سزاواری و شایگانی گفتمان گمان خواهد رفت.

همانگونه که اشاره کردید هرگونه استواری بخشیدن  به وانمود های ارزش می باید با آن وانمود به ارزش  به گونه ای ویژه ی هماهنگ باشد . البته هابرماس هر گونه وانمود به ارزش را شایسته ی پژوهش در روندار گویاک نمی بیند.  برای نمون وانمود به نیک پنداری که در آن گوینده درباره ی خواست قلبی خود مانند احساسش، دلبستگی هایش، باورش، پندارش و دیگر از این گون سخن میگوید نیازی به بررسی گویاکین نداردو  این گونه از  وانمودها را میتوان به اندازوایی ارزیابی نمود البته نه در یک روندار گویاکین که بل در تراز با رفتار گوینده.  برای نمون  اگر سیاستمداری وانمود کند که دفاع از منافع  کارگران را از مهمترین  گمارش های خویش در می شمرد اما رفتارش نشان میدهدکه او از سرمایه داران همیشه پشتیبانی کرده و ار یاری های مالی آنان بهره برده ست آنگاه   می توان بر   وانمود نیک پنداریش   گمان برد.  اگرچه اینگونه وانمود ممکن است  از  سر ریا  نباشد و بل از خود فریبی گوینده شاخه زده باشد. از سوی دیگر وانمودهای   راستی و درستی در خور  سنجش سزاواری در رونداری هستند که هابرماس آنرا " گویاک سختگیرانه" می خواند.  این گونه "گویاک سختگیرانه"  هم برای وانمود به درستی در پژوهش های دانش باید به کار برده  شود و  هم در وانمود به درستی در گویاک های اخلاقی. آگر چه  گواهی ها ی درستی در گویاک  اخلاقی  از طریق تفسیر و آشنش  به بر میاید. و گواهی  به درستی یک برآیند در گویاک های دانش  از آزمایش و آزمون حاصل میشود.  در گویاک اخلاقی پیش انگار اینست که  یک دستور نیک منشانه مورد پذیرش همگان خواهد بود و از ان روی یکتاگانه و همه پذیر (یونیورسال) است. در یک گویاک دانشی پیش انگار آنست که جهان آزمایش شده برای همه ی پزوهشگران یکسان است.  و بنابراین در هردو مورد روندار آوندش بخردانه می باید مورد پذیرش همگان قرار گیرد.

برای نمون هابرماس در نوشته ی خود بنام آینده ی طبیعت بشر  Die Zukunft der menschlichen Natur  در گفتمانی در یاره ی اخلاق زیست شناسی  Bioethik-Debatte   که در بر گیر پیش داوری هایی مسکوت مانده ، هراسها یی بیجا و  انگار بافی هایی به گزافه در باره ی آینده ست می پردازد. آینده گرایان و    پیشینه گرایان ، سودجویان و بیماران نومید از زندگی بنیادهای بازرگانی و آیینکده ها در این میدان گفتمان  زیست شناسی وانمودهای ارزشی خویش را به رویارویی یکدگر می آورند و بسی از ان ارزش ها ارزش هایی راستین هستند.    ارزیابی و استواری دادن به ارزش های راستین   این وانمودها نقش مهمی در فرهنگ شهروندانه ی آزاد ایفا می نماید  .   گفتمان هابرماس در باره ی موضوعی جنجال بر انگیز همچون مهندسی ژن Fortgang der Gentechnik  بنیان هایی اندازوا   را به  وجود می آورد که می تواند  برای گسترش آوندشی بخردانه در فراسوی مذهب و فراهستی بکار گرفته آیند .  هابرماس می خواهد نشان دهد تا به آنجا که  مهندسی ژن نشان  از  اخلاق و خویشتن اکنون ما دارد  خطر آن  تنها به هراس های پزشکی محدود نمی شود  و بل  این  بخود وایی و آزادی انسان است که در بیم ست.  گویاک اخلاقی  Diskursethik  او که بنام   برنامه ی  سزایابی اخلاقی در  دوران نووا  Begründungsprogramm der Moral in einer modernen Zeit شناخته می شود یک باز سازی بنیانی ست از آنچه که بنام اخلاق  شناخته می شود   و سنجه هایی را  می آفریند که هوده های کاربردهای  آینده ی مهندسی ژن می باید بر پایه آنها اندازه گیری شود .  این سنجه ها معنای داد را در آنچه که  در شرایط گویاک  اخلاقی دادگرانه شناسایی میشود  تعیین می کنند. در کنکاشی فرجامین، هابرماس نماینده ای از کنش رسانگی را به این گفتمان فرا میاورد که هدفش تنها اندرز دادن ساده ی اخلاقی نیست که بل برآنست که به زمینه ای آشکاری دهد که که در آن همه پذیری امکان دارد.     

ف :  نگرش هابرماس  که در دو کتابش به نامهای ساختار دگر ریختی  گشوده گاه های همگانی Strukturwandel der Öffentlichkeit در ۱۹۶۲   و  کنکاشی  در درون رده ی  جامعه شهروا  Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft  د ر ۱۹۸۹  گسترش داده شده ارزش کنکاشی باریک بینانه را  دارد. واژه ی Öffentlichkeit     نخست در زبان انگلیسی  در  سالهای نخست دهه ی  ۱۹۷۰  به  فضای اجتماعی  public sphere برگردان شده ست که در واقع ترکیبی تازه ساز بود  اما این واژه در زبان آلمانی  از سده ی هیجدهم کاربرد داشته ست .  به گواهی  پژوهشگر  آمریکایی آلمانی تبار  پیتر او هوهندهال  Peter Uwe Hohendahl  که در کتاب خود تاریخ دویست ساله ی  این واژه را  در زیان آلمانی نشان داده ست  می نویسد که واژه ی فضای اجتماعی در زیان انگلیسی واژه ایست  ساختگی  که در نوشته های سده های ۱۸و ۱۹ اثری از آن به چشم نمی آید .   واژه ی Öffentlichkeit      ازریشه ی offen در زبان کهن آلمان شاخه زده ست که در سده های میانی تاریخ به öffentlich دگرگون شده است. و ترازهای آن در زبان  انگلیسی open و در فرانسه ouvert  می باشد.  بگفته ی  هولشر Hölscher این واژه در نیمه ی دوم سده ی هیجدهم  در آلمان این واژه به جاهایی که  درهاشان به روی شهروندان گشوده بودند مانند تماشای دادرسی در دادگاه ها و یا مراسم  نیایشکده ها   و گاه سخنرانی های دانشگاهی اطلاق میگردید. بنابرین شاید برگردان درستتر واژه ی Öffentlichkeit   گشودگاهی باشد .

هسته ی نگرش هابرماس  ازکنکاشی  برمی آید  ازپیشرفتهای آلمان در دوره ی روشن وایی یعنی در   هنگامیکه اندیشمندان پرآوازه و روشن اندیشان و روزنامه نگاران و هنرمندان درخواست داشتند که این گشوده گاه ها به بازیگاه های سیاست نیز گسترده شود. البته باید توجه کرد که واژه ی لاتین public  در زبان آلمانی نیز کاربرد دارد  برای نمون واژه ی پخشار  در آلمانی Publikation است که همان publication انگلیسی می باشد.  هابرماس می نویسد که واژه ی Öffentlichkeit   در آلمان  همتراز با واژه ی publicité  در  زبان فرانسه  و  در زبان  publicity انگلیسی ست . ولی معنای این واژه ها  تنها در آلمانی دگرگون نشده ست و حال آنکه معنای واژه ی فرانسوی دیگر گشوده گاه نیست و آمروزه  publicité به معنای تبلیغات است و در زیان انگلیسی نیز تقریبا همین  معنا از publicity میاید. هابرماس با پیروی  از برداشت فراخواست گرایی (ایده آلیسم) هگل و مایه گرایی (ماتریالیسم ) مارکس  چنین مینمایاند که تاریخ  با امواج بزرگ  پیشروی در ویژگی هایی ریخت میگیرد که بس نمایانتر و نیرومندتر از دگرگونی های  فرهنگی می باشند.  و  این  نیروی دگرگونی های اقتصادی ست که تار یخ را به پیش می راند.   برای نمون   هابرماس با تفسیر  وآشنش اندیشه های اندیشمندانی مانند کانت و  هگل و مارکس  نشان میدهد  که طبقه ی زمینداران  د رآن هنگام  همه ی  دستگاه های فرمانروایی  را که از آنش بود  از دست داد   که  نیروهای اقتصادی جامعه ی شهروا (بورژوا)   توانمندی گرفت  و آن توانایی را  برای گسترش فضاهای هایی اجتماعی به آوند ابزاری برای فشار آوری بر طبقه ی  زمینداران بکار گرفت .   واین روندی   همه گیر و به یکسان   (یونیورسال) بود  که در همه ی کشورهای پیشرو  اروپا  دیده شد. کانت، هگل و مارکس هر سه به نیروی گفتمان همگانی    و  به دگرریختی این گفتمان  در خرده گیری سیا سی باور داشتند.  هابرماس میکوشد که دریابد چگونه  فضاهای گشوده   اجتماعی نو در دوره ی  روشن وا یی  و پس از انقلابهای فرانسه و آمریکا پدیدارشدند و چگونه آنها در برانگیختن گفتمانهای سیاسی مشارکت نمودند.او این بررسی را از سرمایه داری بازار آزاد در سده ی نوزدهم تا مرحله ی  ساختار یکه تازانه سرمایه داری دولتی و بنیاد های یکه تاز بازرگانی  در سده ی بیستم   در چارچوب پژوهش های  مکتب فرانکفورت   پیگیری نموده بود . البته او در همین  چارچوب در نوشته های نخستین خود از جامعه ی مصرف کننده انتقاد نموده بود  و همچنین بررسی های از اندازوایی، کار،  فراغت ، رسانه ها ،  عقاید عمومی و فضاهای اجتماعی انجام داده بود.  و همانگونه که   پیشتر گفتیم او  در گفتمان خود با ویداگرایانی چون پوپر   و در  رویارویی با پنداره ی  ویداگرایانه ی نگرش اجتماعی آنان  der positivistischen Gesellschaftstheorie  از  مکتب فرانکفورت  پشتیبانی کرده بود  و پنداره ی    نگرش  گفتمانی اجتماعی  dialektische  Gesellschaftstheorie به قصدی کاربردانه  را  پرورده   بود.      در کتاب نگرش و کنش Theorie und Praxis او در بررسی بعدهای  اخلاقی و سیاسی  نگرش خرده گیرانه  Kritische Theorie    یکی بودن نگرش و کنش را که در مرکز پنداره ی مارکسیستی آغازین و نگرش  خرده گرای  اجتماعی  قرار داشت پذیرفته بود.     

یکی دیگر از کارهای او در بنیاد پژوهشهای اجتماعی Institut für Sozialforschung  بررسی عقاید سیاسی دانشجویان  در دانشجو  و سیاست  Student und Politik  بود که در 1961 منتشر نمود. او بادو پژوهشگر دیگر این بررسی را انجام داد که نتایج آن همانند بررسی های دیگری که در باره ی کارگران آلمان  پس از جنگ دوم  شده بود نشان میداد که گونه ای  نادلبستگی و بی تفاوتی سیاسی در  میان دانشجویان دیده میشد تنها 4 در صد دانشجویان   در رده  ی مردم سالار واقعی طبقه بندی شده بودند و دربرابر 16  درصد در رده ی   براستی خودکامه خواه شناسایی شده بودند. هابرماس مقدمه ی این پژوهش را  بنام در باره ی پنداشت مشارکت سیاسی را نوشت که درآن پنداشت مشارکت سیاسی  مردم سالاری راستین   به آوند هنجاری  برای اندازه گیری رفتار دانشجو یان به کاربرده شده بود.  در آن پژوهش هم مانند پژوهش های بعدی خویش پنداشت مردم سالاری در طیفی که از مردمی سالاری بونان آغاز  میشد تا مردم سالاری های دولتهای رفاه در کشورهای سرمایداری بررسی می نمود.  او  مردم سالاری های ریشه ای که در آن مر دمان خود فرمانروا بر حوزه های سیاسی و اقتصادی هستند را  بر ساختارهای امروزه مردم سالاری  که فرمانروایی در  نشست های نمایند گان مردم بازتاب می شود ترجیح می دهد.  او در این نوشتارهای نخستین از فرمانروایی مردم، ریختار فانون ، حقوق تضمین شده درقانون اساسی و آزادی های شهروندی به آوند بخشی از میراث  جامعه ی شهروا  هواداری نمود. برنامه ی پژوهشی او این بود که این الگوهای پیشین مردم سالاری را برای خرده گیری از کاستی ها و  کژروی های بعدی  به کاربرد.  و بنابراین یک پنداشت هنجارانه ی مر دم سالاری را پی ریزد که بتواند به آوند سنجه ای در خور ارج  برای خرده گیری از   دولتهای رفاه امروزی بکار گرفته آید.  او برآن بود که هم مارکس و هم مکتب فرانکفورت اهمیت قانون همه در بر گیر یکتاگانه ، و همچنین حقوق و فرمانروایی را  به کم ارزیابی کرده اند. 

گ :   به هر روی ار دید من  تمرکز هابرماس برمردم سالاری به تاکید او به مشارکت سیاسی  مردم وابسته است که بباور او  ریشه ی اصلی جامعه ی مردم سالارانه را تشکیل میدهند.. و این مشارکت برای خود گستردگی شهروندان ضرورتی اساسی دارد.  او   فضاهای سیاسی در سامان های مردم سالاری آزادیخواه ،  که  مشارکتی شهروایی  داشتتند، را  مقایسه می کند  با فضاهای خصوصی  تماشای سیاسی د رجوامع صنعتی و اداری که رسانه ها و نخبگان بر فضاهای سیاسی چیره شده اند. دو  درونمایه  سنگینی که از کتاب  پژوهش ساختاری فضاهای گشوده ی اجتماعی  به گوش میرسد نخست بررسی تاریخ پیدایش این فضاها  در جامعه ی شهرواست و سپس بر شمردن چگونگی دگرگونی این فضاها در دوران معاصر ست که با برپایی سرمایه داری دولتی  و صنایع فرهنگی و به ویژه  موقعیت نیرومند بنیادهای بزرگ بازرگانی  و نفوذ آنها  بر زندگی اجتماعی  آغازگشته  و در انجام  منجر به اشغال فضاهای باز اجتماعی   به وسیله ی این نهادهای دولتی و بازرگانی شده اند   و از سوی دیگر شهروندان از آن خشنودند که به مصرف کنندگان کالاها و خدمات تبدیل شوند.

نمونه های این فضاهای باز سیاسی که به شهروندان اجازه میداد که منافع مشترک خود را دریابند و به برداشتی همه پذ‌یرانه دست یابند روزنامه ها و مجلات  و کانون های دانشجویی و انجمن  های سیاسی که مجال گقتگوهای سیاسی را فراهم میاوردند و دیگر نهادها مانند نشستگاه های نمایندگان مردم و تالارهای کتابخانه ها و حتی قهوه خانه ها و مهمانخانه ها و همه جاهای دیگر بود که می توانستند  به گفتمانی سیاسی مأوا دهند.  برای نخستین بار در سده ی هفدهم شهر وندان می توانستند  عقاید عمومیی را ایجادکنند که  بتواند با نیروی حکومت و دیگر توانمندان رویارویی نماید و چنین بود که جامعه ی شهروا پدید آمد. دراین فضاهای باز اجتماعی آزادی سخن از پیش انگارشده بود. و شهروندان می توانستند  با آرامش دل از آنچه که آزرده بودند سخن گویند.  و برای دشواری ها چاره جویی نمایند.  به گفته ی هابرماس این فضاهای آزاد بنیادین گشتند  تا بتوانند حقوق سیاسی شهروندان را تضمین نمایندو  یک ساختار دادرسانی را موجب شدند که میتوانست هر گونه دشواری در پیوندهای میان شهروندان چه با یکدیگر و جه با حکومت را داوری نماید.

به باور هابرماس در پایان سده ی نوزدهم  "بازگشت به سامانه زمینداری"  فضاهای  مردم سالارانه اجتماعی Refeudalisierung" demokratischer Öffentlichkeiten " آغاز گردید.  این به پس بازگشت به ریخت گذشته ی زمینداری هنگامی آغاز شد که منافع خصوصی  ایفای نقش سیاسی بی واسطه ای را به خود گرفتند و این در واقع  با  دخالتهای سیاسی   شرکت های بزرگ و نیرومند در رسانه ها و دولت  شکل گرفت. از سوی دیگر دولت خود آغاز به دخالت در امور خصوصی  و زندگی روزمره ی شهروندان نمود  و بنابراین تمایز میان فضاهای اجتماعی و خصوصی و حکومت  و جامعه ی شهروا رفته رفته کم رنگ شد و  با تنگ شدن فضاهای اجتماعی شهروندان تبدیل به مصرف کننده شدند  و خودرا به هر چه بیشتر به مصرف  تهی اندیشانه مشغول نمودند  و نگرانی های شخصی جانشین مشارکت مر دم سالارانه و  رسیدن به فرازمندی همگانی شد. و  اینک بجای آنکه عقاید عمومی با گفتمان شهروندان پدید آید. این  نخبگان توانمند بودند که عقاید عمومی را بر ای پشتیبانی از منافعشان شکل میدادند.       

       راستی چیست؟  راستی در نگرش هابرماس

ف :  در  این گفتگوها اشاره کرده ایم که از دوران باستان یکی از دشواریهای برزگ فلسفه این بوده ست که راستی را تعریف نماید  زیرا همانگونه که در گفتگوهای پیشین اشاره کردیم انسان دنیا را به مدد ابزارهای حسی خویش در میابد و لی دلیلی وجود ندارد که آنچه که نودش های ما  از دنیای برون به ما نشان میدهند تصویر راستین جهان باشد و گفتیم که اگر برای نمون چشمان ما نیروی تلسکوپی و یا میکروسکپی داشت و یا طیف گسترده تری از رنگها رامیدید دنیای برون به شکلی کاملا متفاوت و غریب دیده میشد.  از اینرو دانش ما از جهان بیرون بر پایه ی نگرش ماست. توماس کوهن Thomas Kuhn در ۱۹۷۰ اندیشه های پوپر را گسترش داد و آشکاری داد که انقلابهای دانش هنگامی روی میدهد که  پدیداری  یک دیدانداز paradigm تازه در دانش جانشین  دیدانداز همه پذیر پیشین میگردد.   چنین انقلابهایی در دانش هنگامی روی میدهند که دیداندازهای موجود  به نحوی روزافزون قادر به پاسخگویی  در باره ی دشواریها وپیچیدگی های که پدیدار می شوند نمی باشند. و  پرسشهای تازه در دیداندازهای کنونی دانش ناپاسخ گفته می مانند. این پیچیدگی هاAnomalies  معماهایی هستند  که دانش موجود توضیحی برایشان ندارد.  کوهن این نگرش را  به چالش گرفت که انبوهی دانش حاصل یک روندار تکاملی اندازوا ست و هر اکتشاف تازه به نحوی ضروری از اکتشاف پیش از خود زاده میشود. کوهن به وارون باورداشت که  چرخش دیداندازهای دانش  paradigm shifts روندارهایی نابسامان و سردرگمند که از تنش های میان دانشمندان،  و دستکاری های آزمون هاشان و بس دیگر از پنهانکاری های نا مربوط به دانش سرچشمه می گیرد. به کنکاشی فرجامین آزمون های دانش کنشهای اجتماعیی هستند که از کمبودها ی انسانی سستی میگیرند.  این نگرش موجب ناخشنودی بسیاری از دانش پژوهان شدکه ادعا م داشتند که روندار دانش رونداری راه یابانه process of induction است .  در روندار راهیابانه دانش پژوهان  تا آنجا که می توانند به گرد آوری گشتار ها می پردازند  و یا کنارهم نهادن آن گشتارها دیدانداز خویش را در باره ی پرسشی در دانش راهیابی می نمایند. اما به باور کوهن دیدانداز دانش دید اندازی رهنمونانه deductive paradigm  است که از پیش انگار ه های جهان بینی دانشوران شکل میگیرد و دانشوران گشتارها ی یافته شده را بر بنیان های  دیداندازهاشان می چینند و به آن نمود  استواری میدهند. برای نمون  دیدانداز گردش گیتی   بگرد زمین از  جهان بینی  اندیشمندان یونان که انسان را درمرکز  گیتی و ایزدان را بر فراز می انگاریدند   به وجود آمده بود و این  انگار در باور مسیحیت  تشدید شده بود. اما این دید انداز  نمی توانست پاسخگوی بسیاری از پرسشها باشد برای نمون اینکه چرا برخی  از ستارگان گویی  به واپس می روند. و  گرچه ارستاتل با پیشنهاد اینکه ستارگان  علاوه بر گردش به دور زمین به گرد  نقطه ای  برروی مدار  دایره ای خویش  بر گرد زمین  نیز می گردند توانست تا اندازه ای این دشواری  را چاره کند  اما پاسخ او همه ی آن دشواری را چاره نمی کرد و  پاتولمی در نگرش خود بناچار مرکزیت زمین را تااندازه ای مخدوش نمود تا شاید بتواند برای  پیچیدگی  مدار حرکتی ستارگان پاسخی بهتر عرضه کند و لی اگرچه نگرش او در مقایسه با نگرش ارستاتالس  تا اندازه ای بهتر می توانست جرکت اختران را پیش بینی نماید اما هنوز هم بسیاز از پیچیدگی ها باقی مانده بود و تنها هنگامیکه کو پرنیکوس چرخش دیدانداز خودرا با جانشینی خورشیدمرکزی  Heliocentric به جای زمین مرکزی   Geocentric   ارائه داد دشواری حرکت سیارات چاره شد.

پژوهش کوهن  در تاریخ دانش نشان میداد که پیش انگاره های دیداندازها ی دانش اغلب برخلاف  پیش انگاره های دیداندازها ی پیشین هستند. برای نمون پیش انگاره ی نگرش تکامل داروین در وارون بر پیش انگاره ی نگرش آفرینش در زیست شناسی است. و بنابراین پیشروی دانش در خطی  راست   نیست . و چنین بود که بسیاری از اندیشوران بر آن شدند که دانش  رونداری وابستانه  relativistic process است.  با به سخن دیگر اینکه دیداندازهای از پس هم در نگرشی هستی شناسانه با یکدیگر تناقض دارند واین نشان از آنست که راستیی در کارنیست.  زیرا اگر "راستی"  پیدا شده در دانش تنها وابسته به پیش انگاره های   دیدانداز دانش ست و اگر دیداندازهای دانش پس از چندی پوسیده می شوند پس حتی دقیقترین یافته های دانش نیز  دیرپا نمی توانند باشند و پس از چندگاهی از ارزش راستی  می افتند. پس در دنیای چرخش دیداندازها راستی سرابی بیش نیست. اگرچه امروزه با نگرش نااطمینانی هایزنبرگ در فیزیک کوانتم  می دانیم که راستی پیدا شدنی نیست و شاید این نگرش آماری بایز Bayes   را باید  پذیرفت که راستی در هر اکنون  آمیزه ایست از آنچه که میدانیم و آنچه که یادخواهیم گرفت.  در دانشهای آزمونی  مانند فیزیک   پس از آشکاری نشانه هایی که بر همه کس و در همه جا هویداست یافتن "راستی" پذیرفته می شود  برای نمون در فیزیک ستاره شناسی وجود مایه ی تاریک در آسمانها dark matter  تا پیداشدن نشانه هایی گواهی ده  تنها پدیده ای نگرشی بود اما اینک پذیرفته می شود که  وجود مایه تاریک راست ست . اما برای یافتن راستی در دانش های اجتماعی ازگواه یابی  یکسان و همگی پذیر   پشتیبانی نمی شود.  و همانگونه  که پیشتر گفتیم در مکتب  دانش ویداگرای positivistische Wissenschaft  پوپر  یافتن گواهی دیده شده  از ضروریتهای  سنجش راستی است. در باور  پوپر پژوهشگران در آزمایشهای خود  نگرش دانش را به کار میگیرند تا رویدادهای آزمون را تقسیر وآشنش  دهند. و از   گواهی بینش های  آرمون برای ارزیابی نگرش بهره می گیرند.   اگرچه ویداگرایی Positivismus   در دانش های اجتماعی موردخرده گیری بسیار قرارگرفته ست  اما هنوز از هنایش بسیار برخوردارست زیرا  نشان دادن گواهی های آشکار که هماهنگ با نگرش می باشند  بس  در پسنداست. واین دشوارست برای یک دانشمند اجتماعی که نگرشی ارائه نماید که با مشاهدات روزمره و تاریخی در خلاف ست.

از سوی دیگر توانمندی فراگیر زور در جامعه موجب نگرانی بسی ار اندیشمندان اجتماعی ست. امروزه بسیاری از شرکتهای بزرگ کشاورزی و یا داروسازی از پژوهش هایی پشتیبانی می کنند که موجب افزایش سود شان می گردد. و این انگیزه ی سود بیشتر می تواند پیش انگاره هایی را بر گزیند که به سود آوری امکانی بیشتر میدهد. برای نمون پژوهشگرانی که در باره ی کار آیی یک دارو پژوهش می کنند اگر مزدوران یک شرکت داروسازی باشند شاید که به انگیزه ی سود بیشتر در آزمایش های خویش دستکاری هایی کرده باشند که کارایی داروی مورد آزمایش را به گزافه تر نشان دهند.  بنابراین اگر  ساختارهای توانمندی و زورمندی  بتوانند بر شناسایی ها  هنایش نهند هر "راستیی" را که آزمونگر نشان میدهد می تواند برآیندی دستکاری شده باشد به گفته ی فوکو " راستی در برون از زورمندی نیست ، برخلاف افسانه ای که تاریخ  وکاربرد آن نیاز به جستجویی بیشتر دارد، راستی پاداش روحیه ای آزاده  و یا ثمره ی تنهایی درازمدت پژوهشگر و یا بهره وری آنان که توانسته اند خویشتن را در پژوهش رها کنند نیست. راستی چیزیست دراین جهانی : و تولید آن با درگیری بسیار از موانع روبرو بوده ست و می تواند هنایش همیشگی نیرو را برانگیزد. " همانند فردوسی که میگوید  زنیرو بود مرد را راستی فوکو نیز برآنست که راستی همیشه از ابزار نیروست. از دید او راستی بکار گرفته می شود تا هدفهای زورمندی یک ساختار سیاسی را استوار سازد.  و از این روست که پسا نووایان بر آنند که هیچ ارجمندیی   در برپایی راستیی یکسان و به همگی پذیر (یونیورسال) نیست.  چراکه همه ی دانش گرفتار وابستگی های اجتماعی و فرهنگیست  و چه یافته های آن راستی تلقی شود یا نه هیچ چیز نمی تواند بیش از این به یکسانی همه پذیر باشد که آن دانش در حیطه ای از ساختار اجتماعی به وجود آمده ست.  

 با ابن پیش زمینه ست که هابرماس هر پیشنهاد را   بارآور راستی می شناساند.  او می گوید " من مدعی هستم که  پیشنهادی Aussage که دارم اکنون بیانش می کنم راست است". در زمینه ی پسانووایی  post-modern و در دورانی که پیام های روشن وایی به سخره گرفته میشود هابرماس با این بیانیه ی شگفت اعلام میکند که برنامه ی روشن وایی هنوز به پایان و شایگانی اش نرسیده ست. او از بازگشت به استدلال و آوندش هواداری می نماید.  اما این خرده گیری پسا نووایان را می پذیرد که استدلال و  آوندش  در روشن وایی بر اهمیت  خرد مند تمرکز یافته بود. او پیشنهاد می کند که دیدانداز این نگرش می بایست از  کنشگر- هستگی  به سوی  دریافت اندازوایی و خرد درمیان کنشگران چرخانده شود.و این برا ستی   یک چرخش دیدانداز  paradigm shift در روشن وایی ست. و این چرخش دیدانداز می تواند به خرده گیری فوکو پاسخ  دهد. البته این  تا آنجاست  که  زورمندی کنشگران بر چگونگی  دریافت اندازوایی اثری نداشته باشد. از اینروست که  اندازوایی هابرماس را می باید در دیدانداز  زبان دریافت و نه همچون اندازوایی کانت و دکارت که در دیدانداز هشیاری جای داشتند. به گفته ی هابرماس دیدانداز هشیاری روشن وایانی مانند کانت به رابطه ی کنشگر و کرده شده می پرداخت.  در چنین چارچوبی کنشگر خردمند می تواند با دستیابی  به کرده هایی درست و بخردانه به "راستی" دست یابد. اندازوایی و خرد درا ین الگو  یا در نزد کنشگر ست  و یا در  نزد کرده شده .   ولی چنین الگو  خرد و اندازوایی را که حاصل از پیوند و درگیری میان کنشگرانست را نادیده می انگارد.

 به باور هابر ماس هنگامیکه "راستی"  در الگوی استدلال  و آوندش  یا در نزد کنشگر جای میگیرد و یا در نزد کرده شده ما یا نگرش ویداگرایی positivism را پذیرفته ایم  و یا نگرش وابسته گرایی relativism را . ولی اگر که دید انداز  زبان را بر گزینیم می توان بر این دوگانگی فائق آمد  زیراکه زبان دانش را در قلمرو اجتماعی میان کنشگران جای می نهد.   هابرماس همانگونه که در پیشتر اشاره شد میکوشد تا دریافت نووای آوندش  و استدلال را  در درون دیدانداز زبان با تفسیر و آشنشی  از  پرورش اندازوایی رسانگی   kommunikativen Rationalität  بیان کند. به پیشنهاد او اندازوایی رسانه گری از افتادن در چاله های ویداگری  و یا و ابست گرایی اجتناب می نماید.  و چارچوبی کارنده را برای پاسخگویی به دشواری های پسانووایی  و پسا فراهستی post-metaphysischen Zeitalter فراهم می نماید.    برداشت  انداز وای رسانگی از یکسو  این می پذیرد که "راستی" در تاریخ جای دارد و می تواند به خرده گیری گرفته شود به ویژه در هنگامیکه از تاریخ آن گذشته شده باشد و  از سوی دیگر در این دیدانداز ویژگی بخردانه و اندازوای دانش پذیرفته شده ست. و این پذیرندگی راه را برای دریافتی مشترک  از "راستی"  در میان کنشگران می گشاید.

سازگاری اندیشه و کنش

رسانه گری اندازوا و بخردانه   بنیانگذار  نگرش  کنش اندازوا و بخردانه ی هابرماس است.  این نگرش نشان میدهد که چگونه می توان  با استفاده از زبان اندیشه و کنش را با یکدیگر سازگاری داد.  و به فرجام هابرماس می کوشد تا ریختار کارکردانه ی زبان را نشان دهد.  و بسخنی دیگر او می خواهد تا با نگرش کنش بخردانه خود  آشکار سازد که ساختاری بخردانه و اندازوا در پس رسانگری های انسانی  وجود دارد که   یکسان و همه پذیر  (یونیورسال) ست.  این  یکسانی  همه پذیر  زبان را در سطح دستوری زبان نمی توان یافت که بل آن در توانایی انسانی ماست که از زیان استفاده می کنیم و به سخنی دیگر یکسانی همه پذیر  در شایستگی رسانگی kommunikativen Kompetenz یا به انگلیسی communicative competence  ماست. همانگونه که گفتیم  این شایستگی رسانگی به این معنا نیست که بتوانیم از لحاظ دستور زبان جمله هایی درست را سرهم نمائیم که بل به معنای آنست که بتوانیم  در هنگامیکه به گفتگو اندریم  چیزی درست  و هناینده بگوئبم. او از  نگرش کنش سخن جان آوستین  John Austin و جان سیرل  John Searle مدد می جوید تا به بنیان  این اندیشار استواری دهد.

نگرش کنش سخن میان  سه جنبه ی رسانگی  تمایز قائل می شود. نخست گویش گری locutionary   به معنای  گفتن چیزی. دوم برگویشگری  به معنای اثر نهادن بر شنونده به وسیله ی گفتن چیزی به او و سوم درگویشگری به معنای کردن کاری به مدد گفتن چیزی  . هابرماس به ویژه به مرحله ی درگویشگری  دلبستگی دارد که آشکاری میدهد که ما باگفتن چیزی چه کرده ایم.  او با استفاده از تمایز میان کنش های  برگویشگری  و درگویشگری  نشان میدهد که رسانگی در نخستین گمارش خود بر آنست که به دریافتن منجر گردد.  هدفهای کنش  درگویشگری   برای هر دوسوی رسانگری  آشکارست  زیرا این هدفها در  خود ساختار کنش سخنوری به کار رفته اند.  اما به وارون،    هدف  برگویشگری در نیت و  قصد گوینده  نهفته است و برای شنونده آن هدف پنهان است. موفقیت  کنش های  برگویشگری  به میزان دریافتنی است که آن کنش ها  برای  گوینده و شنونده فراهم می نمایند. موفقیت در گویشگری در درجه ی دوم اهمیت قرار دارد  و نمی توان در کنش سخنوری آن را اندازه گرفت.  هابرماس از این گفتار نتیجه می گیرد که هدف ریشه ای کاربرد زبان رسیدن به دریافتی مشترکست.  همه ی اهداف دیگر  در درجه دوم و از این دید  اخلال گرند. به عبارت دیگر شخصی می تواند  رسانه گری را برای مقصودی به جز تسهیل دریافتن به کار گیرد و لی این مقصود در درجه ی  پائینتری از دریافتن مشترک  قرار می گیرد.و با این اندیشه ست که هابرماس   پایه های تعریف کنش رسانه گری را بر پا میدارد.  او کنش رسانگری را گونه ای در گیری تعریف می کند که "در آن همه شرکت کنندگان  برنامه های کنش خویش را با یکدیگر هماهنگ می سازند تا بتوانند  هدفهای برگویشی خودرا بدون هیچگونه نگرانی پی گیری نمایند"  . بنابرین هدفهای در گویشی که از نیت درونی شرکت کنندگان برمی خیزد با نیت دیگر شرکت کنندگان   سازگار نشده است  و بنابراین در زمره ی رسانه گری بشمار نمی آید.

همانگونه که در پیش گفتیم اگر گفتگوگران نتوانند به دریافتی مشترک نائل آیند وانمودهای ارزشی می باید به آشکاری  در رونداری گویاکانه روشود . در روندار گویاک است که شرکت کنندگان  به گونه ای اندیشیدن در باره ی کنشهای  رسانگی خویش می پردازند  و میکوشند تا دیگران را به  بخردانگی وانمودهای ارزشی خویش متقاعد نمایند.  و همانگونه که گفتیم شکل  این گویاکها بستگی دارد به شکل وانمودهای ارزش . مهمتر از آن اینکه گویاکها می توانند برای رسیدن به درجه های  بالا و پائینی از همه پذیری هدف کنند.  هابرماس هدف دانش پژوهان را برای رسیدن به همه پذیری  فر اخواسته  ی (ایده آل ) همگانی و  برای آشکاری دادن به راستی آزمون می پذیرد. پذیرفتن چنین هدفی ممکن است زیرا وانمودهای دانش  آزمونی  دنیایی درباشه  را به آزمایش میگیرد  و این دنیا   در برابر همه ی پژوهشگران به یکسان  گشاده ست و  هیچ وابستگیی به چگونگی  بینش آزمون گران ندارد.  و بنابر این پژوهشگران می توانند به همه پذیری در باره ی  راستی  نتیجه  یک آزمایش دست یابند. ( اگرچه باید بگویم  که فیزیک کوانتم این را نمی پذیردکه دنیا در برابر آزمایش و آزمایشگر بی تفاوت است . اما این مبحثی ست جدا).  اما همانگونه که گفتیم ادعا های  خلوص نیت و دل پاکی را نمی توان بااین سنجه ها ارزیابی نمود زیرا این گونه وانمودها به شخصیت کنشگر وابسته هستند  و بنا بر این نمی توانند به نحو ی یکسان  و   همه پذیر  داوری شوند.

  جستجو برای راستی بکسان و همه پذیر به آوند زیربنایی برای مردم سالاری

گ :   البته پرداختن به همه ی آنچه که هابرماس د ر درازای زندگی خود نوشته است مجال بسیار می خواهد.  ولی شاید در پایان  این گفتگوی بلند می باید درباره ی گویاک اخلاق هابرماس نیز  به کوتاهی گفتگو کنیم . او نقطه ی دید اخلاقی را در چارچوب رسانه گری  اجتماعی  خویشتن ها می نهد. او رده بندی  بایستگی های کانت  kategorischer Imperativ را  از گونه ای فردی فراتر میاورد و میگوید ما بایستی  از نقطه ی دید همه ی آنانی که از کنش اخلاقی ما و یا از برپایی یک هنجار  هنایش میگیرند  ارزش اخلاقی آن هنچار و یا کنش را ارزیابی نمائیم.  او همچنین  نگرش دادوری جان راول John Rawls را به خرده میگرد. نگرش دادوری راول میکوشد تا توافقی میان هوده گرایی  و  منش شناسی  کانت deontology پدید آورد.  راول در نگرش پیمان بندی خویش  پیشنهاد می کند که شیوه ی فراخواست (ایده آل ) برای شناسایی  آنکه داد چیست و بیداد کدام ست و همچنین برای بافتن  رهنمون هایی برای جامعه  این ست که " چادر نا آگاهی" بیافرینیم که در زیر آن  چادرمردمان اندازوا و بخرد  با دانششان از انسانیت به گردهم آیند اما هیچ کدام نمی دانند که   آن  دیگران که هستند  از چه نژاد و  چه طبقه وچه  تن و چه رده از دانش و غیره. آنان پوشیده می مانند   تادر جامعه شناخته نگردند. به باور راول مردمان در زیر این پرده ساختاری ار "دادوری به آوند  برابری" می آفرینند. زیراکه  ناشناخته ماندن آنان  برهم  و از هم  موجب می شود که  نتوانند به جامعه آن سان سامان دهند که گروهی از آنان که همانندخودشانند  از مزایایی بهره ور و  آن دیگران  بی بهره بمانند. هابرماس این چادر را  به کنار می زند و می خواهد که مردمان با یکدگر به روندار گویاک بپردازند و به همگی از چشم اندازها  و خواسته های یکدگر باخبر گردند.  به باور هابرماس اینگونه  گفتمان آوند کاربردانه  از ضروریات جامعه ی پسا نوواست که در آن  کاهش ناپذیری  چندگانه ی  " نیکو ها"    امکان گفتگوی اخلاقی را محدود و مقید میسازند. پدیداری اخلاقیت  نمایانگر گمارش ها و و ظایف در یک جامعه دادگرست.  جامعه ای که حقوق انسانی  در آن  همواره در رویارویی با   هوده ها و  بهره ها برتر گرفته می شود.

گویاک اخلاق هابرماس بخشی از بازسازی  برنامه ی روشن وایی اوست که هدف آن آزادی سیاسی و  مردم سالاریست .  هسته ی تلاش هابرماس در برنامه ی روشن وایی  دشواری وابسته گرایی  relativism ست. این دشواری  پایه های چندین خرده گیری از نووایی، روشن وایی و اندیشارهای خود هابرماس را استواری داده ست.  برنامه ی روشن وایی هابرماس با سزاواری بخشیدن به شهروندی مردم سالارانه و بنابراین رهایی از حکومتهای خودکامه  می خواهد بداند که چگونه مردم و فرهنگهای گوناگون و دگرگون بر مبنای اعتقادات  مذهبی و  سنتها و احساسات می توانند  به همزیستی باهم باشند.  آوندش و خرد ( به حداقل در شدایی اشان - شدایی که می تواند با آموزش پرورده شود) به نحو یکسان و همه پذیر می تواند به این  تفاهم انسانی گنجایش دهد. وجه مشخصه ی یک چنین آوندشی در خودوایی آن و یا آزادگی شهروندان  نمایان است . آزادگی که شایستگی آنرا دارد که بگفته ی اندیشمندانی همچون لاک و کانت بر خود قانون گذارد. همانگونه که نیوتون و کوپرنیکوس با دستاویزی به آوندش توانستند قوانین یکسان همه پذیر (یونیورسال) را در ریاضیات و دانش های طبیعی پایه نهند   در جنبه ی سیاسی واجتماعی نیز نیروی آوندش می تواند قوانین وهنجارهای   یکسان همه پذیر را بنیان نهد. نمونه ای از چنین هنجار آنست که اگر من توان آن داشته باشم  که به آزادی هدفها و مسیر زندگی خویش را بر گزینم آنگاه لازمه ی آزادی من   آنست که  دیگران به حرمت گزینش های من نکوشند که آنها را سرکوب نمایند و مرا چون مهره ای برای مقاصد خویش به کاربرند.  و یا به گفته ی کانت دیگران می بایست مرا به "همیشه آوند هدف خویش بگیرند ونه هرگز به آوند مهره و ابزار". اما اگر چشم داشت من از دیگران اینست که مرا به آوند یک هشیاری به خودکفای  انداروا بگیرند بخردانه اینست که تا به آنجا که من نیز گواهم  به   هشیاری انداز وای بخودکفای دیگران، من نیز آزادی دیگران را محترم شمرم. این هنجار حرمت درخواست مر دم سالاری را پدیداری میدهد.  زیرا تنها در مر دم سالاریست که بر پذیرش آزادانه و اندازوا ی شهروندان استوارست وبنابراین به انسانیت ذاتی  شهروندانش ارج می نهد و  برآن پاس میدارد زیرا که   در هسته ی ویژگی انسانی آزادگی انداز وا  نهفته ست.

البته این یکسانگی همه پذیرانه یا یونیورسالیزم  که با آوندش و هنجارهای اندیشارهای روشن وایی در پیونداست مورد خرده گیری پسانوایی ست  زیراکه پسانووایی  به بودن چنین هنجارها   و ویژگی ها ی یکسان و همه پذیر انسانی بی باورست. ژان فرانسوا  لیوتارد Jean-François Lyotard از پسانووا گرایانی ست که بر اندیشار یکسانگی همه پذیر هابرماس خرده میگیرد . ازدید او  این یک "ورا گواهی " le métarécit ست که برای سزاواری دهی به نگرش هابرماس به کار رفته است .  "ورا گواهی " گونه ای گویاک نگرشانه  یا آیینانه ست  که برای آشکاری بخشیدن یا ارزیابی   ریخت های دیگر گویاک  به کاربرده میشود تا زمینه های سیاسی و اخلاقی  کنش ها ی جامعه را  فراهم آورد.     وراگواهی ها  برای فراتر شدن   از تاریخگرایی و وابستگی  گواهی هاست زیرا  که در دوران نووایی گواهی ها  در تنش و وابستگی و دستکاری های سیاسی  آلوده  گشته اند و بنابراین برای پالایششان نیاز دارند تا   در گونه ای از آرمان فلسفه سیاسی سرند   شوند.  برای لیوتارد دوران  پسانوایی la postmodernité  دوران  " بی باوری به فراگواهی" هاست . دوران  سرنگونی گویاک های ممتاز و فروپاشی پایه های نگرشانه و آیینانه و همچنی بدگمانی به قهرمانان بزرگ و موضوعات تاریخی  مانند حکومت ملی ، رده ی کارگری ، حزب ، غرب  و غیره"   به باور لیوتارد دیگر نمی توانیم به  چیرگی "فراگواهی" باورداشته باشیم و باید به جای آن حق داشتن گواهی های کوچک محلی را جاگزین نماییم .  سزاواری سیاسی همواره در اینگونه گویاک  هاست و نه در" یرون"  و یا بر "فراز" آن . برا ی لیوتارد انگاره ی سزاواری سیاسی  "گفتمان همیشگی میان سوفیست" ها ست. میان گویندگانی که  در بازار آزادی از عقاید و سخنوری اغلب داستانهایی کاملا متضاد می گویند.  هرگونه خطابه ای در این گویاکها به آوند در گیری دریک گفتمان نیست که بل مانند حرکت و ضدحرکت از روی نقشه می باشد  در زمینه ای از  گویاک و در درون بازی زبان .  در این بازی ها بیانیه های هنجاری همیشه درچارچوب دستور بازی  می باشند. " این دستورها برای هر گونه دانش ویژگی خودرادارند  و حرکتی که در یک بازی "خوب" در شمر میاید د ربازی دیگر چنان نخواهد بود مگر به یاری بخت". هیچ گونه گویاک به تنهایی سزاوار نیست و هیچ گونه سنجه  ی مشترکی برای سنجش   خطابه ها وجود ندارد که در پسا نووایی همیشه گویاک های چندی هستند که سزاوار شمرده می شوند.  و هیچکدام را بر دیگری برتری نیست. رسانه گری برای لیوتارد  دادستد آگهی ها به شیوه ای سامان یافته و پیراسته از پلشت نیست که بل به نوشته ی او " لب به سخن گشودن آغازیدن به ستیزه ست" رسانه گری کارکردیست که درآن " پرسش ها، درخواست ها ، وانمودها، و گواهی ها به درهم برهمی به سوی نبرد شلیک می شوند. این جنگی بی قاعده نیست . اما این قواعد برآنند که بیشترین نرمش پذیری  ممکن را تشویق و پروا دهند." یک گویاک سیاسی  دنباله ای ناپایدار و پایان ناپذیر از اداها و بگومگوهاست. که هدف آن "فائق آمدن بر رسانه گر مخالف  و  گونه ای کشمکش میان نیرنگ بازان ست"

  پیشروی در گفتمانی سیاسی، اگرکه چنین  چیزی  وجود داشته باشد، درآن نیست که بتوان به راهیابیی "ارزشمند" رسید و با  به یک همه پذیری دست یافت که بل  به و ارون آن پیشروی  در هنگامی ست که یک همه پذیری را می توان برهم زد و سامان کارکرد های سیاسی را سست نمود. به باور او هرچه جنبش ما در گویاک  آفریننده تر باشد امکان رسیدن به توافق کمتر خواهد بود "واین دقیقا از آنروست  که قواعد  بازی که مبنای همه پذیری را فراهم نموده بودند اینک شکسته می شوند".   هدف انگاشت لیوتارد از  دادوری  رسیدن  به فرجام و یا پیوستگی به "راستی" به آوند نمایان کننده ی دادرسی  نیست. هدف او گسستگی ست، اینکه همیشه جنبش ها یی  تازه تر به وجود آیند، ویا بیشتر و بیشتر  عقاید نووا   آفریده شود بدون آنکه به هیچکدام   از آنها برتریی داده شود.  زیراکه هدف اینست که تا آنجا که می شود گویاک های تازه برپا نمود  تا اندیشارهای نوآور افزون گردد.در نگرش پسا نووایی جستجو برای یافتن زمینه های نو جانشین  تلاش روشن وایان و نووایان شده ست  برای یافتن  زمینه هایی ژرفتر. و پسانووایان هیچ سر آن ندارند که در باره ی درستی و راستی این بیانیه های نو جستجو کنند. دیدگاه لیوتارد در این نگاه شاید  به دورتر ین فاصله  از دیدگاه کانت باشد چرا که  کانت برآن بود که "اندیشار دادوری به اندیشار فرجام هم پیوسته است"    اما لیوتارد می نویسد " فرجام  به معنای آنست که یک چندگانگی با  گونه ای به هم رسیدن ، سازمان دادن  و نوعی توافق  بسوی یگانگی خود  رهسپار گردد"  او دربرابر فراخواست یگانگی کانت  اندیشارهای چندگانگی و پخشگونگی عقاید را ارائه میکند.

اما برای هابرماس جدا نمودن یکسانی و همه پذیری (یونیورسالیزم) از برنامه ی روشن وایی موجب آن می شود که روشن وایی ویژگی رها بخشی خویش را از دست بدهد. برای او دشواری "بی باوری به وراگواهی ها" در اینست که نفاب برداری تنها هنگامی معنا دارد که " ما به حد اقل  یک سنجه را هم که شده برای روشنی دادن به پوسیدگی  همه ی سنجه های بخردانه در پاس داریم " اگر ما جنین سنجه ای را  نداشته باشیم ، سنجه ای که بتواند  از "خرده گیری همه گیر بخود  باز گرد" بگریزد، آنگاه نیروی خویش را  برای تمایز   میان  برهنگی و پوشیدگی  یامیان نگرش و  اندیشوستی از دست خواهیم دادو  اگر ما نیروی  این تمایزها را نداشته باشیم  آنگاه بایستی پنداره ی روشنوایی "خرده گیری اندازوا از نهادهای موجود " را به دور اندازیم. زیرا با از دست دادن نیروی تمایز نیروی  "اندازوایی"را  نیز از دست   داده ایم .  اگرچه  شاید هنوز می توانیم به خرده گیریبپردازیم اما این خرده گیری به نوشته ی هابرماس همانند خرده گیری های آدرونو و هورخه مایر خواهد بود که " آنها  هرگونه برداشت نگرش گرانه را رها نمودند  و بجای آن   منفی بافی نابسامانی   را بکارگرفتند واین  به کارگیری منفی بافی  همه ی آنچه هست که   از روحیه ی پر پشتکار نگرش باقی خواهد ماند"  . برای هابرماس هر آنچه که موجب به دور انداختن " برداشت  نگرش" approche théorique گردد  نا درست است زیرا این برداشت  بوده ست که از دوران روشن وایی  برای سزاواری بخشیدن به پیراستگی های  گوناگون در تاریخ  مردم سالاری های  غربی  بکار گرفته شده اند و این برداشت ست که هنوز برای خرده گیری از نهادهای اقتصادی -اجتماعی  به کار برده می شود. رها نمودن جایگاهی که اگر فراجسته نباشد به کمترین " یکسان و همه پذیرست" از دید هابرماس بیوفایی به آرزوهای اجتماعی است که در هسته ی سیاست های آزادیخواه بوده اند.