نویسنده در رویارویی با راستی و آزادی
برگردان : گیتی نوین
کوئنتین اسکینر در 1940 زاده شد ه و استاد کرسی رجوس تاریخ نوین * در دانشگاه کمبریج در انگلستان ا ست. این گفتگو در تابستان 2004 در ویزن شافت کولگ در برلین ** در نشستی با امانوئل تریکوار *** (ا.ت) و ژاک لوی **** (ژ.ل) انجام شده است. کوئنتین اسکینر(ک.اس) انرا در پائیز 2007 بازدید و و به روز اورده است
* Regius Professor of Modern History
** Wissenschaftkolleg zu Berlin
*** Emmanuelle Tricoire
**** Jacques Lévy
======.
امانوئل تریکوار(ا.ت) : درباره ی زمینه کار شما؟ زمینه ی کار شما چیست؟
ک.اس: خوب, بی درنگ, این پرسشی دشوارست. من برای نزدیک به بیست سال استاد دانش سیاسی در کمبریج بودم ولی کرسی استادی کنونی من در دانشکده ی تاریخ ا ست. آوند رسمی دانشگاهی من استاد رجیوس تاریخ نوین (1) است. چنین می انگارم که از دید آموزش و در هستشم من به جای هر کاره ی دیگری به آشکاری یک تاریخ نگارم. اما پیدا ست که اگر باید کوتاه سخن بپردازم به آنچه که می کنم , خواهم گفت که من در بزنگاه میان تاریخ روشنگرانه (2) و فلسفه ی تاریخ کار می کنم.
دلبستگی من به پرسشهای تاریخی و به باره ی سیاست است, و به ویژه من د ر پرسشهایی در باره ی آزادی؛ نمایندگاری؛ مردم سالاری و دولت کارکرده ام. اما همچنین دیدگاه ” نیچه” ای را می پذیرم ، و براستی به آن بنیانوارانه باور دارم ، که هیچکدام از چنیین پنداشته هایی (3) نمی توانند شناسانده شوند: آنها تنها تاریخ ها شان را دارند. اما اگر آنها تنها تاریخ هاشان را دارند پس تنها راه فهمیدنشان از راهی تاریخانه ست. – و این است که به کار من جنبش می دهد , براین باورم که اگر بخواهیم هر کدام از این پنداشته ها ، که به کارشان می گیریم تا جهان اجتماعی , اخلاقی و سیاسی خود را سازمان دهیم؛ را بفهمیم می باید که انها را با دیدی تاریخانه بر رسی کنیم. و اینچنین ست حتی تنها به این دلیل که همانگونه که نیچه در گفته ای پرشگفت خود می گوید, پنداشته هایی که به میراث به ما رسیده است – و تفسیرهایی که ما بر آنها بار می گذاریم – تنها تنش هایی یخ زده اند که برآیند گفتمانی اندیش وست (اید ئولوژیک ) بوده اند. ما تنها بینش پیروزمندان را گرفته ایم و از این رو تاریخ نگاران همواره باید یه کار باززنده سازی بپردازند و بکوشند که ساختارهای گم شده و گسترده تر ان گفتمان ها را را بازیابند.
ا ..ت : و چه می گویید در باره ی ” تاریخ عقاید”؟
ک.اس: بله این سرآوندیست سنتی که در دانشگاه های دنیای انگلیسی زبان بکارگرفته میشود.و این سرآوندی بسیار کهنه ست, و دلیل ان اینست که چنین خوانده شده ی “تاریخ عقاید” , به ویژه د ر آمریکا بر بنای این پیش انگاره ی شیوه شناسانه (4) بنیان شده است که پنداشته هایی داریم که با معانیی شناخته شده و بدون هیچ دگرگونی و بسادگی در همه تاریخ دگرباره روی میدهند. و ازین روی چنین برداشت شده که گمارش تاریخی آنستکه میباید ان پنداشته ها را آشکاری دهد. اما همانگون که هم اینک گفتم این شیوه شناسیی است که من به بازپس می رانم. یکی از نوشته های نخستین من ” معنا و دریافت در تاریخ عقاید” نام داشت. اما این آوند را به دوپهلویی بکار برده بودم. خواست من این بود که این ادعا را که هرازگاه ممکن است تاریخ عقایدی از ان گونه وجود داشته باشد را واژسازی 5 کنم. بنابرین من قطعا خوش ندارم که به آوند تاریخ نگار عقاید شناسانده شوم. چنین فکر می کنم که در زبان انگلیسی این روزها می گوییم ” ناریخ نگار روشنگرایی”. 6 با این تفاوت که در آمریکا این سرآوند خیلی به ندرت بکار گرفته می شود. برای من این شگفت آورست که هنگامیکه به آمریکا دعوت می شوم, که این کم و بیش هر سال روی می دهد, هرگز به دانشکده های تاریخ دعوت نمی شوم. میزبانان من همیشه یا در دانشکده های فلسفه اند و یا در دانشکده های سیاسی. آنها چنین دریافت کرده اند که آنچه که من می کنم راه ویژه ایست درپژوهش فلسفه ی اخلاق و یا سیاست و یا – چنین پیش انگارشده – که دیگر پردازشی ست ، پردازشی کناره یی ، در پژوهش سیاسی.
ا.ت: برنامه ی کار شما چیست، چه راهی شمارا به پژوهش در این موضوع های ویژه رهنمون شد؟ از دیدگاه رده بندی د انش، چگونه شد که شما کناره ها را به جای هسته ی میانی برگزیدید ؟
ک .اس: خوب, چنین می انگارم که آنچه که مرا در آغازبه اندیشیدن در باره ی کناره ها افکند شیوه ی سنتی پزوهش فلسفی و تاریخ آن بود درآن هنگام که من برای نخست آغاز به پژوهش در این موضوع کردم در سالهای 1960. در ان هنگام – و فکر می کنم هنوز به درجه ای بالا, در دانشکده های انگلیسی زبان فلسفه – چنین انگار می شد که متن هایی مرجعی وجود دارند که می باید پژوهش و بررسی شوند و کم و بیش هر متن دیگررا به کنار می نهادند . و اگر می پرسیدید که چرا این ها را می خوانید به شما گفته می شد که آن متن ها درتن گرفته ی حقایقی آشکارو و بی زمانند. و دلیل دنبال گیری به پژوهش انها این بود که ما هنوزبه حقابق نهفته در آن متون دلبستگی داریم. و آن اندیشه ای جان سخت بود که به اسانی از میان نمی رفت. آنچه که رفته رفته احساس کردم این بود که می توان پژوهش تاریخیی در متون مرجع نمود وآنها را همانند اینکه در دوردست از ما هستند گرفت. ما به این دیدن خواهیم امد که این متون بجای آنکه تنها بیانیه هایی برای حقایق بی زمان باشند – و یا حتی اگرهم که انها بیانیه های حقایق بی زمان بودند – در آن هنگام که آنها آقریده میشدند، در آن هنگام که آنها را می نوشتند، چیزی دیگر در حال روی دادن بود. من می خواستم تلاش کنم تا نشان دهم که در مورد متون مرجع در فلسفه ی اخلاق و سیاست، و اینها مواردی هستند که این دید را شاید می توان به آسانی نشان داد, شما نمی توانید فکر کنید که حتی متونی که بیشترین استحکام ساختاری را دارند ازتنشهای اندیش وست در دوره ای که نوشته شده اند جداهستند.
اینک این کلیشه است , ولی هنگامی که من آغاز به نوشتن نخستین نوشته هایم در راستای این اندیشه ها نمودم با دشواری بسیار برای انتشارشان روی در روی شدم. من توماس هابز را برای نمون گزیدم, زیرا در سنت انگلیس اویکی از ساختارگرا (7) ترین ها در میان دیداره پردازان سیاسی ست و همگا ن چنین پنداشته اند که او ازدر گیری در گفتمان های دوران خویش بری بوده ست. و شما می توانستید گفتگو کنید در باره ی شیوه های دقیقانه ای که در آن هابز از یک خواست سیاسی ویژه پشتیبانی میکرد, بر دیگران ایراد می گرفت , می کوشید که آنان را بی اعتبار قلمداد کند، و گروهی دیگر را باززادگی دهد. من کوشیدم که فلسفه ی او را با سیاستهای دوران انقلاب انگلیس به غلظت آمیزه دهم. دلیل آنکه چرا هابز را بر گزیدم آن بود که فکر میکردم که اگر شما بتوانید این دید را در مورد هابز نشان دهید آنوقت می توانید آنرا در مورد هرکس دیگرنیز در سنت انگلوساکسون نشان دهید. دلبستگی من در نامرکزی نمودن متن های مرجع و دلبندی من به یک کناره ی بسیار گسترده از متن هایی که نادیده گرفته می شدند از آن برخاست که من می خواستم نشان دهم که براستی هیچ تمایزی میان متن ها و زمینه ی متن ها وجود ندارد. حتی لویاتان هابز هم بیشتر مانند یک سخنرانی در مجلس نمالندگان است تا مانند یک قضییه ی ریاضی.
ا.ت: و اینک آیا شما هنوز تنها کس درنوع خود هستید؟ آیا شما “تنها”یید؟
ک.اس: نه به هیچ روی. من در آغاز تنها بودم, اکرچه یکی دوتن از پیوستگان روشن گرا در کمبریج داشتم که به همین شیوه کار می کردند که در سالهای 1960 از آنان بسیار آموختم. در میان اینان پیتر لاسلت بود که در باره ی جان لاک به شیوه ای همسا ن کار کرده بود و دیگری هم دوره ای کامل من جان دان ست که هنوز در کمبریج آموزش می دهد که او نیز به این شیوه در باره ی لاک نوشته ست. ولی آری, روزگاری تنها بود به این معنی که چنین اندیشه می شد که ما به این موضوع از راهی نادرست پرداخته ایم. بدتر ار آن اینکه ما تشریح گران “متن های ارجمند” را در سنت آمریکایی آزرده کرده بودیم زیراکه از دید آنان چنین می نمود که ما به چالش پیش انگاره ی منطقی در پژوهش این موضوع ها بر خاسته ایم. که البته به این چالش برخاسته بودیم! اما اینک من خود را به هیچ روی تنها نمی بینم و براستی اینک من در حال اجرای دو برنامه ی همکارانه ی بزرگ اندازه و بلند مدت هستم که هر دوی آنها مرا با صدها دانش پژوه در این زمینه پیوندی دوستانه داده اند. یکی از آنها پژوهشی پیگیرانه ست که من هم ویراستاری می کنم با همکارم جیمز تالی به آوند “پنداره ها در زمینه”(8) که در آن برآنیم که این برداشت را به تاریخ روشنگرانه گسترش دهیم. تا اینک نزدیک نود کتاب در این دنباله چاپ شده ست و کمک کرده اند که بر داشتی را که هم اینک توضیح دادم بس شناخته گردد . برنامه ی دیگرمان با همکارم ریموند گس و دانشجوی پیشینم ریچارد تاک است من پژوهشی دنباله دار را بر پا کرده ام که در آن به جای اینکه متن های مرجع را تنها در سنت غربی بازچاپ کنیم به هر اندازه که در توان مان بود آغاز به انتشار متن ها ی کناره ای نموده ایم . این ها متن های زمینه ای هستند که می توانند به کارهای ارجمندی که همه می شناسیم شان معنی دهند. ما این کار را درسالهای 1980 آغاز کرده ایم و تاکنون نزدیک 120 پوشه در این دنباله چاپ کرده ایم. که توانسته اند کتابهای اصلی آموزشی این موضوع در دنیای انگلیسی زبان بشوند.
ا.ت: آیا تنها نویسندگان انگلیسی را در این برنامه دارید؟
ک.اس: اه, به هیچ وجه, نه. موفقیت بزرگ ما در واقع برگردان کارهای خارجی به انگلیسی بوده ست که تا کنون برگردانی از انها وجود نداشته ست و یا که بر گردان موجود نا پذیرفتنی بوده است و یا که متن آنقدر بزرگ بوده که هیچ کس به این فکر نیفتاده ست که می تواند انرا برگردان کند و امید داشته باشد که چاپ آن سودآور باشد. یک نمونه ی آن کتاب “روح قانون” مونتسکیوست . که بلافاصله پس از انتشار آن به انگلیسی ترجمه شده بود ولی دیگر هرگز برگردان نشد. ما نخستین برگردان کامل را از سال 1751 تا کنون انتشار داده ایم. نمونه ی خوب دیگر “سرشت شناسی اخلاقیت ” (9) نیچه ست. این کتاب البته برگردانهای بسیار به انکلیسی داشته ست. ولی برگردان ما یکی از دو پر فروش ترین متن ها در همه ی این دنباله ست. ( متن پر فروش دیگر با برگردان همکارانه ی راسل پرایس و من ا ست از “شاهزاده” ی ماکیاوللی) . به جز اینها و بسیار دیگر از متن های فرانسوی , آلمانی و ایتالیایی ما همچنین تعداد زیادی از متن های یونانی و لاتین را بر گردان کرده ایم.
ا.ت: چه می گویید در باره ی جای متن به آوند منشا تاریخ در شیوه ی پژوهش شما در تاریخ؟
ک.اس: خوب ، من یک دید کلی دارم در باره ی رابطه ی این گونه متن های پژوهشی که در باره شان داریم گفنگو میکنیم و متن های عمومیتر تاریخ سیاسی و اجتماعی. چنین میگیرم که – این که میخواهم بگویم یک عمومیت دادن بیمناکانه ست – همه ی کارهای بزرگ فلسفی اخلاقی، اجتماعی تاریخی و سیاسی چنین طراحی شده اند که جاگیری هایی ویژه ای را در اخلاق، اجتماع وسیاست برحق بشناسانند و جاگیری ها ی غیرازآنها را نا بر حق . همه ی این متن ها می باید مدارکی اندیش وستانه در شمار آیند. این برداشت کلی منست که در باره ی همه آن متن ها دارم . اگرچنین بنماید که در راستای این خطوط متنی از تفسیری مورد پسند قرار نگیرد من بسیار در شگفت خواهم شد. اما اگر چنین متنی در واقع وجود داشته باشد من خواهم گفت که این شاید به این دلیل ست که ما به اندازه ی کافی اطلاعات تاریخی نداریم تا نوانمان دهد ببینیم که چگون دخالت ها یی درآن متن دستبرده ند. برای نمون, من میاندیشم که این امر در باره ی برخی ازبزرگترین متن های سیاسی باستانی حقیقت داشته باشد . بسیار دشوار خواهد بود که در اینک بازیابی کنیم که جمهوری پلاتو (افلاطون) چه گونه دخالتی را در سیاستهای یونان درسر داشت. اما اینچنین نیست که گفته باشیم که آن نوشته به آوند یک دخالت گفتمانی طرح نشده ست؛ تنها می گوییم که ما شاید نتوانیم آنرا با سنجه ی بسی از مدارک میان متنی مرز بندی کنیم تا بیابیم که چگونه مداخله ای را دربر داشته ست.
بنا برین پاسخ کلی من به پرسش شما اینست که پیوند این متن ها با تاریخ عمومی اینست که من آنها را – بشکلی نا پرداخته- به آوند کوشش هایی می بینم که یا می خواهند یک گروه ویژه از باورها یا شیوه های عملیاتی را نگاهداری یا سرکوب نمایند. آنچه که آنها دارندمیکنند –همانگون که هابز نموده ست – شاید تلاشی باشد که به شما نشان بدهند که شما دلایلی بسیار بهتر از انچه که می اندیشید برای نگاهداری ساختارهای موجود دارید . برخی از بزرگترین این متن ها نگاه دارنده (کنزرواتیو) اند به معنای اخص آن که یعنی می خواهند نگهدار (کنزرواتور) باشند. هیچ نشانی از ان نیست که انها همیشه میخواهند سیاست ها یا اخلاق حاکم بر دورانشان را واژساخت نمایند. این یک سوگیری ساده ست- اگرچه در زندگی روشنگرانه بسیار معمول ست.
اگر می بایست که این نکته را به شکلی گزیده تر بیان کنم , میگویم آنچه را که ما باید در تفسیر های متنی بجوییم, چندان معنای متن نیست که بل ماهیت کنش های سخنوریی است که در تن آن متن ها آورده شده اند. پرسشی که بیش ار هر چیز دلبستگی مرا می انگیزاند اینستکه: متن ها دارند چه کار می کنند؟ چه چیزها را رد میکنند و چه ها را استوار می دارند, خرده می گیرند یا نادیده می انگارند , به شوخی میگیرند یا مسخره می کنند؟ سخنوری , به زعم من, یک کنش است. و دریافت سخن نیازبه ان دارد که در یابیم در زبانی که به کار میبریم چه کنشی در حال روی دادن است.
ا.ت : آیا شما دگرگونیی را در شیوه ای که ما با آن یک متن را در تاریخ به بینش میگیریم موجب شده اید؟ آیا پس از اینکه شما در زمینه تاریخی متن ها کارکردید آن متن با پیش ازآن فرقی خواهد داشت؟
ک.اس: خوب, امیدوارم که این موضوع کمی با گذشته فرق کرده باشد. شیوه ی برداشت من با تاریخ روشنگرانه ی سنتی بیگمان متفاوت ست, و البته همچنین متفاوت با کارهای پسا- ساختارگری (10) و دش بر –نشان خوانی( 11) است که در سالهای آخرین دهه ی 1960 در فرانسه آغاز گردیدند. البته من از بسبار از این روندها تاثیر گرفتم, ولی احساس می کنم که با بسیار ی از ان سنت ها و به ویژه با کارهای” دریدا” مقاصدی برخورنده دارم. از کار دریدا این معنا هنوز استنباط میشود که او هنوز به شیوه ی نشان خوانی سنتی دلمشغول ست. او هنوز نگران مردمی ست که که میخواهند بپرسند ” معنای این متن چیست؟” او به درخشش نشان داده ست که این پرسش خوبی نیست, که آن تفسیر نمی تواند رونداری باشد برای بازیافت معنای مقصود شده در متن ها .
اما من خود هرگز در نخست به معنا ها به ان مفهوم دلبستگی نداشته ام. من اساسا مایلم که بدانم مقصود مردم – در کنش سخنوری، از انچه که می گویند چیست. به کوتاه شده, دلبستگی من خیلی متفاوت از شیوه ی نشان خوانی سنتی وهمچنین از واژساخت نشان خوانی سنتی است.
باید بگویم که این به پیمانی من به گستردگی بد فهمیده شده ست. اشکارست که به یک مفهوم من به مقصود یت (12) دلبستگی دارم. اما من به ان مقصود دلبستگی دارم که با ان مردم زبان را به کار می برند و نه به آن ر ابطه ادعا یی میان مقصود و معنا. شاید چنین می نمایاند که من به کند و کاش دریدا و مکتبش دلبستگی دارم که میگویند معنای یک متن همان معنای مقصود شده در متن ست و بنا برین انچه که شما میکنید این تلاش است که بازیابید که چه معنای ویژه ای در سر داشت نویسنده بوده ست. اما این هرگز دلمشغولی من نبوده ست و من می پذیرم که این بازیافت ناممکن است. من به این پندار دلبستگی دارم که متن ها کنش ها هستند. بنابرین من کاملا به پرسشی متفاوت درباره ی مقصودیت دلبستگی دارم. من علاقمندم به اینکه گویندگان و نویسندگان از گفتن انچه که می گویند و یا می نویسند چه در سر دارند. همانگو ن که گفتم علاقمندی من اساسا به انچه است که متن می کند ، به اجراگری آن. اگر این را به آشکار بگذارم اینست که: تفاوت نه در “معنا” ست که بل در “کنش” –
به کوتاه سخن پاسخ من به پرسش شما اینست که آنچه که امیدوارم تفاوت بر داشت من است نهفته در این ست که ببینیم که این پرسشی است کملا متفاوت با پرسش های کهنه در نشان خوانی ها . انچه که باید در نخست از متن ها پرسیده شود این نیست که چه می گویند و چه معنا دارند که بل چه می کنند. آنچه که در دید منست به آسانی بیشتر میتواند به زبان فرانسه گفته شود من بیشترعلاقمند به خواسته در گفتنم (13) تا به اهمیت دادن آن (14).
البته شما نمیتوانید که این دو پرسش را به کلی از هم جدا کنید, زیرا متن ها گشتارهایی گفتاری هستند، و برای آنکه دریابید که آنها دارند چه می کنند شما باید انها را بخوانید. این براستی آشکارست. اما آنچه که سپس شما باید بکنید، بگفته ی من، اینست که متن گزیده ی خود را در برابر همه گونه متن های دیگر بگذارید تا ببینید در درون آنها چه می گذرد.
این اشکاری ما را به پرسشی دیگر میرساند. چه متن های دیگری؟ خوب این پاسخ را شما می باید پیدا کنید. شما تا آنگاه که آنرا نجسته اید نمی توانید پاسخش را بدانید و هنر در اینست که از سویی درست این جستار را آغاز کرده باشید باید متن گزیده ی خود را تنها به متن های دیگری بستگی دهید که به شما نشان می دهند در متن گزیده ی شما چه می گذرد. این کاری بسیار دشوارست وپیداست که چندگاهه ست ونه همیشگی و به همان پیدایی درتفسیرهایی دیگر ناممکن است . اما برنامه ی تاریخی که من دارم توضیح اش را میدهم اینک برنامه ی پژوهشی بزرگی شده ست. برای نمون ، در پژوهش دنباله دار ” پنداره ها در زمینه” که در پیش نامبردم میتوانم بگویم که همه ی کارهایی را که در بیست و اندی سال گذشته منتشر کرده ایم کوشیده اند تا از این بر داشت پیروی کنند.
ا.ت : یک پرسش درباره ی روش شناسی: هنگامیکه شما در باره ی ایتالیا و جنوا ی چندین سده ی گذشته کار می کنید، و یا هنگامیکه در باره ی پرسشهای فلسفی که موضعی تاریخی دارند کار می کنید ، مانند آنها که درماکیاوللی دیده میشود ، ایا شما در نخست متن را می خوانید و یا اینکه آغازکارتان به گونه ی آبستنی است یا غوطه ورشدن در درون زمینه؟
ک. اس: این بازگرفت تا اندازه ای دشوارست ، اما چنین می اندیشم که کار من تا انجا که ممکن است به رویی کلی با خواندن زمینه ای و هرچه گسترده تر آغاز می شود. در مورد ماکیاوللی اگر که من موفقیتی در به کار گیری این برداشت داشته ام در این بوده است که پیشنهاد داده ام که کلید دریافت “شاهزاده” شاید در اینست که در یابیم که آن کار به مفهومی گونه ای طنز ست. یک نکته ی مشخصی که توجه مرا به خود جلب نمود ، که فکر می کنم قبلا مورد توجه قرلر نگرفته بود، اینست تا چه اندازه “شاهزاده” عملا ازاز بزرگترین متن های انسان گرای پیش وایه (کلاسیک) نقل قول می کند. در بسیار از موارد آنچه که ماکیاوللی دارد انجام میدهد اینست که یک اندیش ساخت (دکترین) “سیسرو” را می گیرد و خلاف ان را اثبات می کند. برای نمون ، سیسرو می گوید همیشه بهتر انست که دوست داشتتنی بود تا انکه دهشتناک ؛ ماکیاوللی پاسخ می دهد که همیشه بی خطر ترست که دهشتناک بود تا دوست داشتنی. سیسرو می گوید که درسیاست باید روشهای بسیاری را به کار گیرید اما نه هرگز روشهای ددمنشانه، نه هرگز نیروی شیر و یا نیرنگ روباه را. ماکیاوللی به پاسخی پر آوازه می گوید بسیاری از روش ها هرگز به هیچ اندازه کافی نیستند. و شما نیازدارید که بدانید از چه گون ددی تقلید کنید ، و بهترین برایند تان هنگامی ست که هم از شیر تقلید می کنید و هم از روباه. او خلوص اخلاقی سیسرو را به شوخی می گیرد
در پاسخ به پرسشتان، من یه این تاثیر ها از انجا متوجه شده ام که کارم را با خواندن هر چه بیشتر مطالبی در باره ی نحوه ی شایسته ی رفتار رهبران سیاسی در جمهوری رم و ایتالیای رنسانس آغاز کرده بودم. من می کوشیدم که آنچه را که بشما گفته ام اجرا کنم، میکوشیدم تا نشست گاه هایی را که شما می توانید “شاهزاده” ی ماکیاوللی را در ان ها جای دهید پیدا کنم. روش ما بسادگی این بود که سیاهه ی کتابخانه های بزرگ را بکار گیرم تا همه ی کتابهای چاپ شده در ایتالیا از زمان اختراع چاپ تا مرگ ماکیاوللیی که نامشان به لاتین یا ایتالیایی شاهزاده بود را پیدا کنم. سپس تمامی این نوع را خواندم تا دریابم که جای مشخصی که متن ماکیاوللی در طیف مباحث مربوط به رفتار شایسته ی شاهزادگان اشغال کرده پیدا کنم تا بینم آیا ماکیاوللی همان پرسش هایی معمول را پرسیده ست و یا اینکه پرسش هایی تازه را مطرح کرده ست؛ آیا او پرسشهای معمول را پرسیده ولی پاسخ هایی تازه به انها داده ست. با پیروی از این شیوه ی خودکارانه (مکانیکی) رفته رفته من دریافتی از انچه که در متن ماکیاوللی مرسومانه بوده است و آنچه که به دید من طنز میامده و یا خرابکارانه بوده بپا ساختم.
بایستی این گشتا را بی افزایم که سیاهه ی کتابخانه های بزرگ این روزه ها روی خط رایانه است. وشما می توانید یک جستار واژه بر رده بسیاری از متن ها انجام دهید و این امر هم اکنون کیفیت این مبحث را که کارمن ست یه فراتر های نو ارتقا داده ست. اینک شما بس آسانتر و دقیقتر از انچه که در گذشته ممکن بود میتوانید به بک پژوهش تاریخی در دگرگونی گفتش ها ، دگرگونی معنای هویدایه ها ، و ورود انگاشته های متفاوت بدرون گفتش های اخلاقی بپردازید. هنگامیکه بتوان همه ی این متون را رایانه برداری (15) نمود اجرای اینگونه گمارش های تفسیری به نحوی ناسزا آسان خواهد گشت.
ژاک لوی (ژ.ل): اینک پرسش هایی در باره ی درونمایه ی پژوهش شما. ما البته کاملا شیفته و متقاعد هستیم به شیوه ی شما که پلی زده اید بر روی شکاف میان برداشت سنتی فلسفه از “متن “جاودانی ” و ،از دست دیگر، این گشتا که شما یک تاریخ نگار هستید، که شما این بر چسب را می پذیرید و از آن پشتیبانی می کنید به آوند یک امکان تا پیشنهاد کنید تفسیری کم و بیش یگان واره (یونیورسال) را، که ناوابسته است به انکار ،که بل بر واژ ، بر پذیرش این امرست که شما یک وضعیت تاریخی تک وارانه (سینگولار) را پژوهش می کنید. شما به ترجیحانه متن هایی را پژوهش می کنید که در زمانهایی نوشته شده اند که علوم اجتماعی هنوز پیدا نشده بودند، که ، به یک مفهوم، بشما امتیازهایی میدهد، گونه ای برتری شناخت شناسانه (اپیستومولوژی) . اینک آیا فکر نمی کنید که به همین آسانی بتوان این روش را بر متن هایی مانند جورگن هابرماس و یا روبر پوتنام در دانش سیاسی بکارگرفت، و اگر نه، چرا نه؟ و در باره ی ساموئل هانتیگتون چه – که مطرح بودن او را به آوند یک پژوهشگر می توان به چالش گرفت؟
ک. اس : در نخست از همه، باید چند کلمه بگویم که چرا نوشتن با یک گویش تاریخی برای من اینهمه اهمیت دارد. به من چنین مینماید ، که اگر کسی به بینش پردازی سیاسی همزمانمان بی اندیشد، انگاه نوع برداشتی که من طرح زده ام به نظر چندان در پسند نخواهد امد. تنها به این روی که ما در باره ی پاسخ هایی که برای من به پرسشهایی بزرگ هستند بسیار زیاد می دانیم. این پاسخ ها کاملا روشن هستند – هانتیگتون مثال خوبی ست ، همانگونه که این اصطلاح متداول بسیار آشکارانه میگوید(16) – خوب می دانیم که دید بینش پردازان سیاسی همزمان ما از کجا آب می خورد. گونه پرسشهایی که ما می باید با کاویدن در ژرفای فلسفه ی گذشته پیداشان کنیم در مورد بینش پردازی سیاسی همزمان دربرابر چشمانمان به نمایانی برروی زمین افتاده اند ونیازی به کاویدنشان نیست.
اگرچه، این تنها دلیل نیست، که چرا من ترجیح میدهم که گذشته ی دورافتاده را پزوهش کنم. دلیل دیگر به انچه که پیشتر گفتم وابسته ست و آن از سنت روشنگرانه یی که میراثمان بوده ست بهره مان شده ست. گردآمده ای از پنداشت ها و گفتمانهایی که خود بر آیند از نبردها یی درگذشته بوده اند. به آوند تاریخ نگاران ما باید به هنگام پیش از درگیری آن نبردها بازگردیم . در انجا ما شکل پذیری متفاوتی ازآن اندیشه ها را خواهیم یافت و حتی ممکن است که سنتهایی ارزشمند ازاندیشیدن را که بعدها گم شده اند را پیدا کنیم. من به این برآیند رسیده ام که این یکی از مهمترین چیزهایی ست که تاریخ نگاران روشنگرایی میتوانند در تلاشش باشند.
این، برای نمون همان کاریست که من کوشیده ام در کتابم ” آزادی پیش از آزادگرایی” انجامش دهم. انچه درپسند من بود این پرسش بود که تا چه اندازه پیروزمندی رده بندی نوین فردگرایانه اندیشه موفق به زدودن کامل راه متفاوتی از اندیشیدن شده ست، به اینکه معنای اینکه آزاد بود و آزاد انه عمل کرد چیست؟ افزون بر آن ، انچه که می خواستم بکنم این نبود که یک بینش پردازی گم شده را زندگی دیگرباره بخشم . می خواستم که آنرا دویاره ارزیابی کنیم، تا از خود بپرسیم که شاید در نبردهای عقیدتی اوایل دوره ی نوین چیزی گم شده باشد که شاید برای ما ارزشمند باشد که به دیگربار در اینک و دراینجا زنده اش کنیم.
برای پاسخ سرراست به پرسش شما، انچه که میکوشم تا بگویم اینستکه اگرچه ممطمئن هستم که درست می گویید که برداشت من به همسانی میتواند در مورد شخصیتهای همزمان بکار گرفته شود ، فکر نمی کنم که به همان ارزش و با هوده باشد. اگر روش من هیچ ارزش مشخصی داشته باشد در اینست که دگر باره روشنی می افکند بر سنت های دور افتاده ی فکری که در درازای قرن ها از دید رفنه و گمشده اند.
ژ.ل: من در یک خرده گیری بر کار شما خوانده ام که اینکه شما چگونه کاری را برای پزوهش بر می گزینید همیشه چندان روشن نیست. ودیگرآنکه شما همیشه توضیح نمی دهید که اهمیت متن های مختلف در چه رده بندی ست. پاسخ بخردانه ،از چشم اندازی مشخص، اینست که بازمانده ی نشست می تواند به این پرسش پاسخ دهد: برا ی آنکه بازمانده ی تاریخ، بازمانده ی صحنه ی سیاسی، بازمانده ی جامعه ی سیاسی و بازمانده ی جامعه بطور کلی به شما راه را وا نهاده اند و شیوه شناسیی که می گوید ” این مهم است و این کمتر اهمیت دارد “. بنابراین نقش آن بخش از تاریخ که مستقیما بخشی از زمینه ی تخصصی شما نمیباشد چیست چراکه به هر حال انها درپس زمینه ی کندو کاشتان حضور دارند؟
ک. اس: من فکرمی کنم دو پاسخ برای این رودررویی وجود دارد. یکی آنکه ، و اینجا می توانم یکی از مهمترین ریشه های باورخود را بیان کنم، خود جهان جامعه است که پرسش ها را تعیین می کند. این بحران سیاسی و بحران اخلاقی در جامعه ها ست که بینش پردازی سیاسی را به جنبش می اندازد. هیچ کس در باره ی هیچ یک از این موارد در خلاء به بینش پردازی نمی پردازد. حتی میتواند چنین به نماید که فلسفه ی سیاسی تنها در هنگام های بحرانی پیشرفت می کند. البته این نادرست است، همیشه اندیش وست های حاکم وجود دارند. همه این ست که هرچه بیشتر آن اندیش وستها را همه کس بپذیرند ، آن بینش پردازی ها نیا زی کمتر خواهند داشت که به درستی پرداز شوند. مردم معمولا هنگامی دید شان را در باره ی سپهر های اخلاقی و سیاسی دررساله هایی چاپ شده بلورآسا می کنند که در جامعه تقاضا هایی پدیدار شده باشد برای روشن بخشی به پنداشت هایی مشخص که یا نادیده مانده اند و یا از دید افتاده اند . بنابرین، همیشه ، آنچه که در پس زمینه ی فکری من نشسته است اینست که اندیشارها یی که در باره شان مینویسم خود در یک حوزه ی اجتماعی تولید شده اند- امیدوارم که هرکس به کمترین تا این اندازه یک مارکسیست باشد.
به این بهره ، کتابهای من همیشه با مقدار زیادی از تاریخ سیاسی پایه ای آغاز می شوند. و این از اینروست که من همیشه در تلاشم که بگویم ” نگاه کن، هیچ کدام از این رساله ها هرگز نوشته نمی شدند مگر به خاطر این رخداد که …” – و سپس معمولا من چند رخداد بزرگ را در خاطر دارم مانند یک درگیری جنگی ، حادثه ای که بی درنگ پرسشهایی را برمی انگیزد در باره ی حق بکار بردن زور ، در باره ی آرامجویی، در باره ی میهن دوستی و چنین و چنان. و این هنگامیست که گفتمان در باره ی این پنداشت ها ازسر نو دوباره آغاز میشود.
پاسخ دیگری که میدهم اینست که در برداشت من به آوند یک تاریخ نگار روشنگرایی چیزی کاملا قراردادی به چشم می خورد. من با این حقیقت سودا میکنم که متن هایی مرجع در سنت غربی وجود دارند که ما عادت داریم به درست یا نادرست به آنها مراجعه کنیم. ما به عادت تا اندازه ای به سنت های ملی توجه پرداخته ایم ، اما به میزان بیشتری به سنت بازتاب اروپایی پرداخته ایم : هیچ کس نمیتواند این را انکار کند. ممکن ست بخواهیم که آنرا زیر پرسش بیاوریم ، همان کاری که من می کنم و این همه است. من مرجع را می پذیرم و انرا بازپرسی می کنم. و برآیند بازپرسی من کوششی است تا مرجع را از مرکزیت بردارد و بجای آن هر دریافتی که به متن های مرجع معنا می دهد را، به درست یا نادرست ، جانشین نماید. اما همانگونه که می گویم، این نشان می دهد که چیزی کاملا قراردادی در دل دکان من قراردارد. من نمی خواهم که انکار کنم که سنت غربی در خودش شماری از متن ها را ، به درست یا نادرست، دارد که به خامترین گون که میتوانم گفت، بسیار باارزشتر هستند برای خواندن در تراز با سایر متون. برای نمون متن های ناچیز تری که ما نیاز به بررسی شان را داریم برای اینکه دریابیم هابز چه می گوید ( درباره چه تفسیر می کند، از چه خرده می گیرد) هرگز به اندازه خواندن خود هابز در پسند نخواهند بود.
ژ.ل: هر از گاه، به ویژه در اینجا هنگامی که من فصلی را می خوانم در باره گونه ای از مباحثی که فرانسوی ها قطعا بکار میبردند تا از چالش خویش برای دگرگونی هایی سیاسی دفاع کنند، به دید من شما بسیار علاقمندی و شاید زیاده از حد علاقمندی نشان میدهید گویی که در اندرون این کاملا آشکارست که ما– شما و خوانندگان تان – ، اینک در همان زمینه ی بحثی قرار داریم که آنها. برای نمون،هنگامیکه می گویید ( من ازمتن فرانسه برمی گردانم) ” آنها می توانستند وسائلی بیشتر افراطی بکار برند اما البته این راهی برای رفتاری درست نمی بود زیرا آنان جمعیتی به اندازه کافی بزرگ نداشتند که از آنان پشتیبانی کنند”. احساس من این بود که شما اصطلاحات امروزین ارتباطات سیاسی را بکار می کیرید در حالیکه در ان دوران مسئله دقیقا از نوع مسائلی نبود که ما اینک در یک سامانه ی مردم سالاری جا افتاده داریم. هنگامی که ما توضیح شما را در باره ی منطق سیاسی بکار برده شده در ان دوران می خوانیم بسیاردر خور پذیرش است اما شاید زیاده از حد ساده اش گرفته اید. .. برای مثال هنگامی که شما روشی غیر مستقیم بکار می برید شما به خواننده این احساس را می دهید که ما اینک در حال زندگی در همان دنیای اجتماعی هستیم، که هیچ فاصله ای میان “آنها” و “ما” نیست. هماگونه که می بینید من دارم به شما ” یک خط جبهه ی جنگی وارون ” پیشنهاد می کنم: آیا شما به اندازه کافی زمینه سازی می کنید؟
ک. اس: خوب در اینجا نکته ای از دستور زبان نهفته است که من آنرابا نسخه ی فرانسوی متنی که شما ازآن نقل قول می کنید مطابقت نداده ام ، و آن اینست که من همیشه در زمان اینک تاریخی می نویسم. برای من متن ها یی که بررسی می کنم همیشه درپیوند با اکنون و در اینجا ست که مورد پسند ست و بنابراین در نوشتن در باره ی آنها میکوشم که آنها را در پیوندی مستقیم با خواننده قرار دهم بدانسان که گویی خواننده مخاطب من است. بنابراین من جمله هایی از این گون به کار می برم: ” هابز به ما اطمینان می دهد که…” و یا ” ماکیاوللی برای ما این مثال را می آورد که…” من به واقع پیش انگار میکنم که گفتگویی میان نویسندگان و خوانندگان در باره ی متنی که در باره اش بحث می کنم در جریانست، و این روش راهی ست برای تاکید بر آن گفتگو.
اما در اینجا همچنین نکته ی تاریخی بنیانی تر هست. شاید شما درست میگویید که من به اندازه ی کافی زمینه سازی نمی کنم. کتابی از من که شما هم اکنون از آن نقل قول کردید “بنیان های اندیشه های سیاسی نوین” خوانده میشود. یکی از پرسشهای پر اهمیت که پسند مرا به در آن کتاب به خود کشید – و به همان دلیل بود که من به سنت فرانسه آن همه منزلت دادم – این بود : از چه بود که در نخست ما در سیاست خویش به اندیشه ی سالاری مردم رسیدیم؟ این اندیشه از کجا آمد؟ چگونه آن اصلا برخاست؟ من میکوشم که نشان دهم که ، در یک دو پهلویی تاریخی، بسیاری از پنداشتهایی که به کاربرده شد تا اندیشه مردم پسند سالاری را توجیه کند از بخشی از مباحثه در باره ی سازمان درست کلیسای کاتولیک برخاسته است. این مباحث امروزه از ما بسیار دور افتاده اند و من در کتابم می بایست که آن ها را بازسازی مینمودم. اما انچه را که میکوشیدم بازسازی کنم گروهی از پنداشت ها بود که ما هنوز در توجیه برخی از ترتیب های سیاسی امروز خویش بکار میگیریم. پنداشت های مورد پرسش به همان میزان پنداشتهای ما هستند که پنداشتهای پیشینیان ما بودند. از اینروست که من کتاب خود را ” بنیان های اندیشه های سیاسی نوین ” خوانده ام. این نه به این خاطر بود که به باور من اندیشه پردازی های سیاسی به راستی بنیان هایی دارند، دیدی که من ، مانند هر “فوکو” گرای راستین دیگر، رد می کنم. که بل برای اینکه آنچه من میکوشیدم تا متمایز کنم یک لحظه ی بنیان گذاری بود، سرچشمه ی دیدی از سیاست که ما هنوزآنرا پشتیبانی می کنیم.
ژ.ل : چنین می نماید که این یکی از مباحث اصلی با خرده گیرانتان است: تا به چه دوری میتوانیم انگار کنیم که شده هایی وجود دارند ، واقعیت هایی که بر وضعیتهای تاریخی مسطولی می شوند. برای نمون، هنگامیکه شما می گویید ” این باور پذیر نیست” یا ” این بیشتر باور پذیرست” ما دقیقا نمی دانیم که مردمی که می باید این باور را پذیرا باشند در چه زمانی زندگی می کنند.
ک.اس: من می کوشم تا در باره ی سنجاره ها ی منطقی *آنها* سخن بگویم. من دشمن سوگند خورده ی این دید هستم که دریافت خردمندانه می تواند در همه تاریخ یکی باشد. من باور ندارم، به اینکه ، به جای پرسیدن از همه ی تار وپود باورها، در باره ی باوری تنها این را بپرسیم که ایا آن باور خردمندانه نگاه داشته میشده است. من کوشیده ام تا این را در باره ی ادعای برخی از ناریخ نگاران پیشگام که ساختارهای باور های بیگانه را بررسی کرده اند نشان دهم. یکی از این تاریخ نگاران امانوئل لا روآ لادوری (17) و شاهکارش کشتگران لانگدوک (18)است که من کوشیده ام تا نشان دهم که چگونه حتی تاریخ نگاری اینچنین برجسته می تواند به بیراهه ای کژرود هنگامیکه او این انگاره می کند که اگر میان وایان تاریخیی که ما پژوهششان می کنیم باورهایی دارند که به آشکاری بر ما نادرست می آیند انگاه می توان به این برآیند رسید که این نادرست بوده است که آنان آن باورها را داشته باشند ، و انگاه ما می توانیم در پژوهش خود فراتر رویم و بپرسیم که چه موجب شد که آنان چنین اشتباه جدی را در شناخت مرتکب شوند.
این روشی ست که لادوری به پیش می گیردو به من چنین می نماید که به نحوی
نیست کننده توضیح اورا به نابودی میکشاند در باره ی اینکه چرا جادوگری به
گستردگی در سده ی شانزدهم در لانگودک برپا بوده ست. او با این پیش انگاره
( که بدون هیچ تردید درست است) آغاز می کند که باورهای که کشتگران در باره
ی وجود جادوگران داشتند به تمامی نادرست بوده ست، تنها به این دلیل ساده
که البته هیچ چیزی به آوند جادوگر نمی تواند وجود داشته باشد. آنگاه او
پژوهش خود را با این پرسش ادامه می دهد که چگونه چنین امکانی وجود داشته
ست که آنان تا به این درجه از نا بخردی فرو افتاده اند. پاسخ او ( به
اندازی نزدیک) اینست که جنبش دگرریخت دهی به کلیسا (19) آرامش روان دینی
سنتی کشتگران را یغارت یرده بود و ازاین روی آنها به افزونی احساس گمگشتگی
داشتند و آغاز نمودند به واهمه و دلنگرانی روبه افزون و ازاین روی به خیال
بافی های دستجمعی رهنمون شدند.
خواسته من آنست که نشان دهم که باور داشتن به اینکه جادوگری نادرست است با نشان دادن اینکه باور به جادوگری بخردانه نیست یکسان نیست. شاید که کشتگران دلایل شان برای این باور که جادوگران وجود دارند ، بر مبنای آنچه که بر آنان روشن بود، درست بود و بنابر این چنین باوری اگرچه نادرست بود ، شاید به هیچ روی نا بخردانه نبود. برای نمون، انجیل، که همگان به آنان اطمینان میدادند که کلام خداست ، به آشکاری بیان می دارد که جادوگران و جود دارند و نباید به آنان اجازه داد که زندگی کنند، همینکه ما پذیرفتیم که این کاملا بخردانه بوده ست که کشتگران باور به وجود جادوگران داشته باشند – حتی با اینکه بدون هیچ تردیدی خود این باور را به آوند باوری نادرست رد می کنیم – خواهیم دید که هیچ گونه دلیلی برای پذیرفتن توجیحی که لادوری ارائه میدهد در باره ی اینکه چرا کشاورزان به آن باورهای ویژه اعتقاد داشتند وجود ندارد.
از این روی نخستین پاسخ من اینست که من تا آنجا که ممکن است از شیوه ای که
لادوری بکار می برد بدورم یعنی از اینکه بخواهم یک پنداره ی میان تاریخی
در باره ی دلیل را بگیرم وآنرا در مورد گذشته بکار برم. از دستی دیگر، من
البته انگار میدارم که میان ما و کشتگران سده ی شانزدهم لانگودک تا آنجا
که به روندار اندیشه مربوط می شود تا اندازه ای تداوم وجود دارد. برای
نمون اگر ما چنین می یافتیم که که آنها غالبا گزاره هایی را بدون هیچ
احساس ناراحتی تصدیق و انکار می کردند آنگاه ما باید می پذیرفتیم که هیچ
امیدی برای شناسایی باورهای آنان نیست . اما انگارمن اینست که ما امید
خوبی برای شناختن بسیاری از باورهای آنها داریم به ویژه هنگامیکه مدارک
نوشته شده ی بسیاری در این باره به ما رسیده ست. شاید بتوانیم تا آنجا پیش
رویم که بگوییم که ،اگر قرار باشد که آنها را دریافت کنیم ،باید که روندار
اندیشیدن آنها همچون ما باشد. خرده گیری من فقط این است که من هیچ دلیلی
برای نابخرد شمردن آنان تنها به این دلیل که ممکن است باورهای گشته شده ی
آنان در بسیار از موارد فردی از باورهای ما متفاوت بودند، نمی بینم،
من براستی می اندیشم که بسیاری از تداوم های شناختی میان گذشته و آینده وجود دارد. اما مطلقا این ادعا را ازاین گزاره جدا می دانم که ما ، برای سنجش باورهای گذشته ، می توانیم و باید یک پنداره ی میان تاریخی از خردوایی داشته باشیم. به انگار من این پرسش که چه چیزی خردمندانه است برای باور کردن همواره به دیگر باورهای شما بستگی خواهد داشت. این ، اگر که بخواهید ، گونه ای وابستگی پنداشتی (20) است. این مانند آنست که بگوییم ، به اندیشه ی من آنچه که برای باور کردن بخرد انه ست در بستگی با تمامیت باورهای شما دگرگونی می پذیرد. من براستی نمی دانم چگونه به یک معنی تاریخ نگاران میتوانند از اینکه وابستگی گرا باشند بپرهیزند. اما این بسیار متفاوت است از اینکه بگوییم که راستی به همانگونه دگرگون می شود و بنابراین برای کشتگران لانگودک راست بود که جادوگران وجود دارند، اگر چه این نا راست است برای ما. من می خواهم بگویم که ادعای اینکه جادوگران وجود دارند *همیشه* ناراست است ، اما به هر روی این ممکن ست برای کشتگران لانگودک کاملا بخرد انه باشد که آنرا راست باور دارند ( بر خلاف لادوری).
ژ.ل : پرسشی دیگر در باره ی چارچوب کلی کارهایتان: برای من برخی از کاوشگاه های (21 ) شما کاملا آشکارند مانند نزدیکی شما به اندیشه ی ” بر سر- آن – بودن ” (22) ویتگن اشتاین (23) وآوستین (24) که نباید با احساس همگانی “برسر –آن-بودن” اشتباه شود، که بسیا ر هماهنگ و بهنجار است. آنچه که بر من کمتر آشکارست اینست که چگونه شما این پنداشت را با مبحث میانگاری (25) پیوند می دهید. هنگامیکه میگویید “خواستن به گفتن” (26) چه کسی میخواهد (27)؟ چه کسی می خواهد بگوید؟ چه کسی می خواهد منظورش را بیان کند؟ به من بگویید اگرکه اشتباه می کنم ، من گونه ای مشخص از تردید در واژگان شما میا ن ” میان ور”(28) و “کاروا”(29) پیش برداشت می کنم و برای نمون در صحنه ی روشنگرایی فرانسه زبانان، این کاملا غیرممکن است که نتوان بین این دو پنداشت گزید، اگر که خودتان را در نمونگاه (30) بنیانگرایان-گشتگارگرایان (31) جا ی دهید “میان ور” را به کار خواهید برد. و اگر که در زمره ی شدنی گرایان باشید “کاروا” را به کار می برید. آیا این” دو دلی ” شما از روی گزینش تان است؟
ک. اس: خوب این نکته ی مهمی است زیرا ما در بردگی مترجمین هستیم. احساس من ازاینکه در کجای این گفتمان ها هستم شاید به من این توان را دهد تا از میان این دیدواها که شما پیشنهادشان می کنید راهم را برگزینم. آشکارست که از راهی هویدا “میان گاری” در پسند من است زیرا نگارش گران در پسند من هستند. کسانی که متن ها را مینویسند درپسند منند. من علاقمندم به آنچه که آنان با نوشتن متن انجام می دهند. این شاید کهنه اندیشی بگوش آید ، به ویژه پس ازگذشتن این همه زمان از اعلام مرگ نگارشگر به گقته ی “بارث” و “فوکو”. اما به گشتار ، من ازپیش ازین کوشیده ام که اینرا آشکار کنم. من تنها به تک تک نگارشگران دلبستگی ندارم که بل در پسند من اینست که آنان چگونه در پهنه ی الگوهای گفتمان همیاری می کنند. تلاش مداوم من این بوده ست که نشان دهم که حتی دردرونخواست خود به اینکه بگوییم ” آری، اما دکارت متفاوت است ” یا ” آری اما روسو متفاوت است” این شاید هست که تاکید ی درست نباشد. این تاکیدها نیز واژگانی به میراث رسیده را بکار میبرند . آنها نیز با گفتمان های دوران خود آمیخته اند. و دریافت متن ها یشان در واقع این دریافت است که، همانگونه که پیشتر گفتم ، چگونه دستکاری ها یی را توانسته اند به کارگیرند
بنابر این آگرچه من از شخصیت سنتی نگارشگر آغاز می کنم ، ولی در پایان به جای اینکه شخصیت او در مرکز باشد پژوهش دایره ی گفتمان را درمرکز قرار می دهم. چنین می انگارم که این پیمان وندی شاید فوکو گرایانه پدیدار شود و من قطعا به آن ستیزه ندارم. هنگامیکه برای نخستین با ر در اواخر دهه ی 1960 به کار فوکو آگاهی یافتم، آنچه را که او می گفت بسیار پذیرفتنی یافتم. اما آنرا چندان شگفت آور نیافتم، زیرا پیش ازآن هنگام می توانستید اندیشارهایی همسان را که در کارهای دیرتر ویتگن اشتاین گفته شده بود بیابید که من آنهارا به تراکم سالها پیش خوانده بودم.
ژ.ل: آیا می توانیم بگوییم که شما “میان گاری” را به “کاروا” ترجیح میدهید؟
ک. اس: تصور می کنم که شما باید در باره ی این تفاوت توضیح بدهید.
ژ.ل: “میانگار” را بازیگری اساسی در نظر گرفته اند اما “کاروا” یان کسی به شمار نمی آیند. شما آنها را از صحنه بیرون نمی کنید اما آنها در مرکز دید نیستند.
ک.اس: بله: دقیقا، این بیگمان یک راهی است برای بیان نکته ی مورد نظر من. من فکر نمیکنم که ما می توانیم به تمامی ” میانگاری” را به دور اندازیم. برنامه ی الثوسر انه (33) که می کوشد میانگرایی را بکنار بگذارد تا بتواند به انحصار در باره ی ساختارها سخن گوید به نظر من نمیآید برای گونه ای از تاریخ که مورد پسند من است ابدا به درد خور باشد. دلیل من برای اینکه می خواهم رده ی میانگاری را نگاه دارم اینست که من نمی توانم ببینم که چگونه بدون آن میتوان کار کرد اگر که ما را، مانند من ،علاقه به آن دم هاییست در تاریخ گفتمان که یک دانش (34) ، اگر که دیدوایی فوکو را بکار گیریم، ناگهان با چالش روبرو می شود یا بپرسش گرفته می شود . کسانی از میان وران در خور شناسایی باید که آن چالش را بر پا کرده باشند. در وافع من به ویژه به این دمهای گسیختگی علاقمند هستم مانند دمی که ماکیاوللی دریافت به میراث رسیده ی رادانگی ها (35) را به زیر پرسش می آورد یا هابز دریافت پیشینیانی آزادی را بزیر می کشد. در اینجاست که میانگاری هنوز اهمیت دارد اما من بسیار کمتر علاقمند به کاروایان هستم اگر با بکاربردن این دیدوایی منظورمان اینست که نشان دهیم که آنان باید در مرکز توجه ما باشند. بسیار از کاروایان در تاریخ به قرار داد کار می کنند. و در مورد تاریخ روشنگرانه این به معنای آنست که آنها درعمل در درون گفتمان عصر خود ناپدید می شوند.
ا.ت: دراینجا شما یک “همبستگی” دو سویه نشان می دهید. زیرا از سویی می گویید که شما به متن ها علاقمندید . به انچه که می کنند و ازسوی دیگر میگویید به “میان گاری” دلبستکی دارید – و این به این معناست که چیزی بزرگتر ار متن وجود دارد.
ک.اس: آری، من براستی باور دارم که ، به قول مشهور، چیزی در برون از متن وجود دارد.، هرازگاه ما آنچه را که وجود دارد میان وایان خوانده ایم ، اینها نویسندگانی هستند با درجه ی بالایی از اصالت. و به رویی دگرگون ناپذیر متن های دیگری هم هستند. و متن مشخصی که به آن علاقمندیم به آن دیگر متن ها به نحوی پیچیده وابسته اند. اما اساسا آنچه که در دلواپس من است متن ها یا نگارشگرها نیستند که بل پدیده ی میان متنی است. من به پیوند های میان متن ها علاقمندم وهمچنین به پژوهش آن پیوندها به شیوه ای که کارکرد متن های مشخصی را آشکار نماید.
ا.ت: درباره ی دین چه میگویید؟ شما غالبا در باره ی آن سخن می گویی و در چندین متن ما متوجه شده ایم که شاید حتی هنگامیکه در باره ی دین سخن میگویید برآوردتان اینست که متن ها بیشتر سیاسی هستند تا دینی. در مورد ماکیاوللی ، البته، و شاید هم چنین است در مورد کالوینیست ها هنگامیکه شما کنش می کنید برای دلایلی دیگر مگر دین. پس اینها بیشتر مردمی سیاسی هستند تا دینی.
ک.اس: فکر میکنم این پدیداری گمراه کننده است. من مایلم که به دو نکته در باره ی آنچه می گویید اشاره کنم. یکی اینست که من قطعا بسیار متهم شمرده شده ام . به ویژه در برخی از بررسی های نادوستانه از کتابهای بس اخیرم، به اینکه نسبت به اهمیت دین بی تفاوت هستم و به گونه ای یک خردگرای روشنوایی (36)به شمار میایم. این درست است که من بی باور به دین هستم و چنین می انگارم که این امر شاید تاثیر ی بیش از آنچه که من حس می کنم بر نوشته هایم گذاشته باشد. ام من مجبور بوده ام که درشماری از کارهای تاریخی ام مقادیر بسیار زیادی از خداشناسی مسیحیت را استاد شوم. یک دلیل آن اینست که من در باره ی دوران دگرریخت دهی کلیسا بسیار نوشته ام. ودلیل دیگر که پیشتر به ژاک لوی نیز گفتم اینست که بسیار از واژگان کنونی سیاسی ما ازبرگردان اندیشه های آرمانی دینی گذشته به دنیاسایی (37) کنونی برآمده ست. و این آرمانها می باید که دریافت شوند تا آنکه بتوانیم خودمان را دریافت نماییم. اگرچه باید بپذیرم که این سیمایی از پژوهش منست که هرگز آنرا خوشایند درنیافته ام باوجود اینکه این کندوکاش اجتناب ناپذیر بوده ست . هنگامیکه من خداشناسی مسیحیت را پژوهش می کنم، برای من بسیار دشوارست که آن را جدی بگیرم. این به آشکاری محدودیتی ست در فرزانگی من به آوند یک تاریخ نگار.
نکته ی دیگری را که می خواهم بپردازم در باره ی دین و سیاست است. دردرون تاریخ نوین اروپا ، ادیان همیشه اندیشوستهایی سیاسی بوده اند. البته من نمی گویم که آنها هیچ چیز دیگر به جزین نبوده اند.، اما برای زمانی بلند آنها نقشی بنیانی درسیاست داشته اند. واین به دیگر بار در میان نسل حاضر در حال روی دادن ا ست. من بس در شگفتم از این گسترش . زیرا من به این انگار بودم که با برازش دولتهای نوین اروپایی دین تا اندازه ی زیادی به سپهرشخصی مردمان واگذارده میشود. و این البته برای چندپگاهی رویداد اما اینک آن زمان به پایان رسیده ست و خواسته های سیاسی دگرباره بنام باورهای مذهبی برپا شده اند.
نکته ای را که می خواهم درباره ی همه ی این امور بپردازم همانست که کوشیده ام بیش از هر چیز دیگر در کتابم “زیربنا ها” (38) تاکید کنم. اساسا نکته ای را که می خواهم بپردازم دریاره ی ساختارهای اندیش-بست ها ست. چنین انگار کنید که شما به ویژه می خواهید سیاستها و یا شیوه ی کنشی را بگسترانید، آنگاه شما را هیچ راهی به جز این نیست که بکوشید تا نشان دهید که رفتار شما به گونه ای بر پایه ی دیدواهای باورهای هنجارانه کنونی درست است . من فکر می کنم که اندیش-بسته را بدرستی توصیف نکرده ایم اگر که او را به آوند شخصی گرفته ایم که می خواهد چیزی کاملا تازه را به ما اصرار نماید. اگر او را کامیابی در راه باشد به آن نیاز خواهد داشت که سیاست های نو خود را تا آنجا که شدایی دارد در چارچوب دیدوای ارزش های موجود بیان کند.
و این مرا به آن نکته می آورد که کوشیده ام در کتاب “زیر بناها” یم در باره ی دین بگویم. اگر نمونی آشنا را بگیریم، چنین انگار کنید که شما می خواهید که یک سودا ی بازرگانی بزرگ را سزاوار نشان دهید ، البته این بسزایی در دید اخلاقی جوامع اولیه مسیحیت مدرن تردید میرفت چراکه چنین سودایی مستلزم آن بود که پولی به وام گرفته شود و بر آن بهره ای پرداخت شود و کارگرانی را برای سود شخصیمان به بهره کشی گیریم. شما چگونه می توانید امید داشته باشید که این پیوندها وکارگاری های نو را سزاوار نشان دهید؟ برمن همیشه چنین می نموده است که این موضوعی بوده ست که ماکس وبر را در نوشته هایش در باره ی پروتستان گرایی و روحیه ی سرمایه داری دل نگران میداشته است. اگرچه در کارهای وبر معمولا این موضوع خوانده نمیشود اما بر من چنین می نماید که آنچه که او بما می گوید اینست که پروتستان گرایی مایه ی پیدایش سرمایه داری نبوده ست که بل آن باور، ،برای سزاوارنشان دادن سوداهای بازرگانی بزرگ، بهانه های خوبی را به ویژه پیش می نهاد که سرمایه داری برروی آن پایه ها بر پا شود. دلیل آنکه پروتستان گرایی تا این اندازه درخوراین نشان بود این بود که این همه بر تلاش ، کار سخت، منش آگاهی و هنگام شناسی پافشاری داشت. واگر چنین باشد ، چندان دشوار نبود که تلاش وسخت کوشی لازم برای موفقیت بازرگانی به آوند نیک منشی مذهبی نشان داده شود و بنابرین گفته شود که اخلاق کاری پاره ای از اخلاق مذهبی مسیحیت است. این امر سرمایه داری را با یک گردش قلم سزاوار نشان میدهد. واژه ی شبروانه ی مسیحیت : کار کردن و نیایش (39 ) تبدیل میشود به کار کردن نیایش کردن است (40) و چنین شد که شمار بسیار از درگیری هایی که پیش ازین از دید اخلاقی گمان انگیزدیده میشدند اینک پذیرفتنی وحتی شاید کاری مقدسانه پدیدارمی آمدند.
اگر بخواهیم به شیوه ای کلی تر سخن گوییم بایست بگوییم که همیشه گمارش یک اندیش-بست اینست که زبان سزاوری دهنده ی نیرومندی بیابد که در هم اکنون در دیدوایی باورهای جامعه ای که او در ان زیست می کند به هنجارشناخته می شود. به سخنی دیگر، شما باید بتوانید نشان دهید که برایش های تازه تان می توانند در دیدواهای باورهای موجود بسزا گرفته شوند . این برآیندی بود که من کوشیده ام تا با کاربرد همان نمونه که در گفتمان وبر آمده بود درباره ی دگر ریخت دهی پروتستانی (41) در کتابم نشان دهم.
ات: اما شما فراتر ازینکه میگویید می روید. شما میگویید هرازگاهی اندیشوران سیاسی دین را به شیوه ای ناروا به کار می گیرند.
ک.آس: من فکر نمی کنم که دقیقا اینرا میگویم. من فکر میکنم که دارم می کوشم که دو نکته ی متفاوت را بیان کنم. یکی آنکه تاریخ نگاران نبایست که درباره یکرنگی یا ریا بپرسند زیرا که پرسش یکرنگی، تا آن هنگام که میان وایانی که مورد پژوهش ما هستند آن می کنند که بر مبنای باور آشکار کرده اشان است، چیزی نیست که بتوان هرگز امید داشت که به فرجام پاسخی یابد . تنها هنگامی که آنان اعتقاد خویشتن را به اصولی آشکار می کنند و سپس آن اصول را زیر پا می نهند بگونه ای درخور پذیرفت ما می توانیم آنان را بزه کار به ریاکاری بگیریم . اما آنان ممکن است کاملا نادرست باشند به گونه ای که ما هرگز نتوانیم آنرا نمایان کنیم، زیرا آنچه که می کنند در راستای باورهایی ست که به آنها اعتراف کرده اند هرچند ممکنست که در واقع به آن باو رهای ادعایشان اعتقادی نداشته باشند.
نکته ی دیگری که دارم می گویم اینست که حتی اگر شما کاملا به دین کژی
بینید، حتی اگر برآنید که زبان دینی و ارزشهای آنرا کاملا آلت دست امیال
تان کنید ، هنوز زبان دینی که بکار می گیرید شما را محدود میکند در آنچه
که میتوانید امید به دستیابی اش را داشته باشید. شما ممکن است بیریا
نباشید، اما اگر برآنید که آنچه که می کنید را سزاوار نشان دهید باید چنین
وانمود کنید که بی ریا هستید. آما اگر شما باید به بی ریایی نمایان شوید ،
باید که بسیار مراقب باشید که تنها به شیوه هایی رفتار کنید که بتوانید به
نحوی درخور پذیرفت بتوانید ادعا کنید که انگیزه ی شما انگیزه ایست دینی .
البته همانگونه که شما بدرستی گفتید این امر در یک سطح موردی از دستکاری ریاکارانه است. اما در همان دم یک ریاکار زندانی واژگان مذهبی ایست که بکار میبرد. این از اینروست که او باید خود را محدود به آن کند که چنان عمل نماید که رفتارش هماهنگ بماند با ادعایش که انگیزه ی او انگیزه ای دینی است تا که که بکاربردن زبان مذهبی ،به آوند وسیله ای برای سزاواری بخشیدن به رفتاراو، کارایی داشته باشد. برای نمون ، اگر او بر آنست که کاربار بازرگانی خودرا با ین ادعا سزاواری دهد که آنها نمونه هایی هستند از سختکوشی نیک منشانه می باید که همگان را متقاعد کند که او براستی سخت کوش است. اماهنوز وام دادن پول و زیستن با بهره کشی از آن ناسزاوارانه پدیدارمیشود. زبان هنجارانه ای که نیاز دارید بکاربرید برای سزاواری بخشیدن به آنچه که هنوز می کنید همیشه به این معناست که ، در گستره کارهایی که می توانید بکنید محدودیت ایجاد می کند. بنابراین دستکاری ریاکارانه شما همیشه محدودیتی مشخص دارد . اگر شما براستی نیک منش نیستید شاید که دلایل تان بیشتر باشد برای آنکه بکوشید که وانمود کنید که هستید که در آنصورت رفتار شما نیز محدودتر خواهد بود.
ژ.ل: من چنین می پندارم که آنچه که گفتید به ویژه برای دانش سیاسی در جوامع معاصر باهوده است. منظور من اینست که دانشوران سیاست در فرانسه بطورکلی فرا آرمانها (ایده آل) را دوست ندارند. آنها ترجیح میدهند که انگارکنند که سیاستمداران تنها بنیانگری های سیاسی را می رانند. من به تمامی به نقل از شما “زندانی اندیشه ها” نیستم. بنابراین آیا این میتواند دلیل آن باشد که شما آنها رها کردید، چرا شما حیطه دانش سیاسی را ترک کردید؟ آلبته من میتوانم بفهمم که دانشهای سیاسی معمول برایتان خوشایند نبود.
ک.آس: مطلقا، آن یک دوگانگی نادرست اندیشانه است. اما می توان آنرا نزد نویسندگان تاریخ سیاست هم یافت، به ویژه درنسلی که من در آن رشد می کردم هنگامیکه پژوهشگری بنام لوئیس نامیر (42) به آوند بزرگترین تاریخ نگار آنگلستان پنداشته میشد که برای او به آشکاری پدیدار بود که همه ی اندیش وست ها بسادگی گشته هایی بخردانه در گذشته بوده اند. که از آن برآیند می گرفت که هنگامیکه برآنیم تا روشن کنیم که چرا مردمان بدانسان رفتار می کنند که در حال کردنند هیچ نیازی به آن نیست که به باورهای آشکار پذیرفته ی مردم برگشت زنیم. اینک این پیشنهاد شناخته شده ای ازمارکسیزم است: که هنگامیکه من در میابم که اعتقاداتی که به آنها معترفید در بستگی با برنامه های اقتصادی و اخلاقی که به آنها پیوسته اید تنها بخردانه در علاقمندی های طبقاتی شما هستند: دیگر نیاز به آن ندارم که نگران آن باشم که محتویات باور شما چیست تا بتوانم دلایل رفتار شما را روشن کنم.
برای من این یک برایند گیری نادرست است و همچنین یک اشتباه شناسایی پذیر در اندیشساختهای مارکسیستی اندیشوستی (43). این کاملا ممکن است که شما نسبت به محتوای باورهایی که برمی انگیزید تا رفتار خودرا بسزا نشان دهید بدگمان باشید. اما این به آن معنی نیست که باورهایی که به آن ها ادعای اعتقاد میکنید برای روشن سازی اینکه چگونه رفتار می کنید به کار نمی آیند. این از اینروست که ، همانگونه که پیشترگفتم، نیاز شما به رفتار کردن هماهنگ با باورها یی که بر ملا کرده اید همیشه توان رفتار شما را محدود می کند. بنابراین می باید همیشه به فرا آرمان هایی که به آنها مدعی بوده اید دست آویزکنید تا بتوانید روشنی دهید به اینکه چگونه به کردارپذیری رفتار می کنید حتی اگر به هیچ روی آن فرآرمانها انگیزه ی رفتار شما در هیچ دمی نبوده اند. این شیوه، هر چند شیوه ای ناسرراست است، شیوه ایی ست که در آن یک پیوستگی علت و معلولی میان باور بنیانی و شیوه ی رفتار، و بنابر این میان باورهای آشکار کرده و توجیه رفتار وجود دارد.
شاید باید بی افزایم که من، مانند هر پسا نووای (44) خوب، همچنین باوردارم که هنوز اشتباهی دیگر وتباهی آور در اندیشارهای مارکسیست اندیش وستی وجوددارد واین از تکیه ی مارکسیستها بر پنداره ی خودآگاهی نادرست شاخه می زند. من نمی پندارم که چیزی به آوند درونمایه ای راستین خودآگاهی وجود دارد، من فقط می پندارم که بسیار چیزها هست که برای من درخورست که باورشان کنم و بسیار چیزهای دیگر که در خورمن نیست که به باور گیرمشان. اما از آن هیچ گون اندیشه ای در باره ی خودآگاهی راستین به بر نمآید که بتوانیم آنرا برای سنجش خودآگاهی نادرست بکارگیریم. می پندارم که شیوه ای که پسا نووایی خرده گیری بنیانیی از مارکسیسم را به تن می گیرد درخور پسند است : چون پس از این خرده گیری مارکسیسم به مانند یافته گرایان کهنه-شیوه (45) میماند که هنوز در این گفتمانند که راستی بسادگی همان همپیوستگی با گشتا (46) ها ست بدانسان که گویی پنداره ی گشتا پنداره ای بدون دشواریست.
ا.ت: در باره ی بینش جهانی کارتان: آیا فکر می کنبد که بنیانهای جهان سیاسی ما بیشتر بر پایه ی رم است تا یونان؟
ک.اس: آری براستی چنین می پندارم ، اما همچنین نیز می اندیشم که بسیار از میراث سنت رم با آمادگی فراوان به کنار گذاشته شده است و می باید که به دگر باره بازیابی شوند. ولی قطعا می پندارم که میراث مستقیم اندیشارهای اخلاقی و سیاسی رم و به ویژه قانون رم دارای اهمیتی بس بارز بوده است. این از تدوین قانون رم (48) است که ما بسیار از اندیشار حقوق خصوصی (47) و بسیار ار دیدگاه هایمان را در باره ی مالکیت و دولت گرفته ایم. دراینجا یک وجه ممیزه ی بسیار جالبی میان اندیشه ی سیاسی یونان و رم هست. درسنت یونان علاقمندی بس بیشتری به پرسش هماهنگی اجتماعی در تراز با آزادی های فردی ابراز شده است و در آن گونه ای بی باوری تکرار شده نسبت به مالکیت خصوصی هست که شاید در جمهوری پلاتو (افلاطون) به اوج رسیده است. این جنبه از اندیشار سیاسی یونان برای رمی ها نگرانی آورست که برایشان به آشکاری هویدا بوده است که دلیل اصلی داشتن هم پیوستگی های شهروندی باید محافظت از روابط مالکیت باشد. به چه دلیل دیگر ما خود را تسلیم دولت می کنیم؟ در اینجا، مانند دیگر جنبه ها ، جریان اصلی قوانین اروپایی موجود و اندیشار سیاسی اش بس بیشتروامگذار رم ست تا یونان.
اگرچه هنگامی که گفتم که بخش هایی در سنت رم هست که بس به آمادگی کنارگذاشته شده اند من به ویژه دریافت آزادی سیاسی رم را در پندارخویش داشته ام که به آن چند زمانی است که به ژرفایی علاقمند شده ام. بر پایه ی قانون رم ، برخلاف آنچه که عموما برای ما چنین است، آزادی گستره ای نا محدود برای دنبالگیری هدفهایی که گزیده اید نیست. برا ی ما آزادی به آوند پیش زمینه ای برای گام نهادن به یک کنش گرفته می شود. در حالیکه بر اساس قانون رم ، آزادی نام یک جایگاه است ، جایگاه یک شهروند در برابر یک برده. برده ها البته به آوند پیش انگارشده ها نا آزادند. اما آنچه که گفتمان رمی ها را تا این اندازه دلپذیر می کند توجیه آنانست که چه چیز بردگان را نا آزاد *می کند* . گفته شده است که آنان نا آزادند زیرا که به خواست کس دیگری وابسته اند ، مهتری که در زیر فرمان او یند و در بند نیروی او به زیستن در کیفرند. بنابراین چنین به پی میاید که یک کس آزاد باید کسی باشد که وابسته به خواست دیگران نیست ، در زیر فرمان کس دیگر نیست ، که برواژ ” مهتر بر خویشتن ” است. این آزادی نه بر پایه ی نبودن بند ها که بل بر نبودن وابستگی شناسانده شده ست
این دیدگاه با برفرازی آزادی خواهی و پیش انگارهای اندیشار های سیاسی انگلیسی زبانان در سده ی هفدهم از ارجمندی افتاد. شخصیت کلیدی در این جابجایی نمونگاهی (49) هابز ست، من اینک کتابی را به پایان رسانده ام که در آن کوشیده ام تا نشان دهم که چگونه هابز توانست پیروزمندانه دیدگاه بس پذیرفته شده ی پیشین ، که آزادی همانا زیستنی ناوابسته به خواست دیگرانست ، را به کنار بگذارد . هابز بر واژ می گوید که شما آزادیتان را هنگامی از دست می دهید که میانگاری دیگر به گردانندگی در دنباله گیری هدفتان مداخله کند. پافشاری بر این برآیند بس آسان بود . و چندان شگفت آور نیست که این دیدگاه چیره شد. زیرا که این دیدگاه به ما دل استواری میدهد که تا زمانیکه هیچ گونه فشاری در میان نبوده باشد همه ی پیمان ها مان آزادانه بسته شده اند. همچنین در خواست این دیدگاه از دولت بس کمترست. دیدگاه رم از آزادی بر دولت این می گمارد که مارا از افتادن به وابستگی به دیگران درپاس نگاه دارد و بنابراین از این شدایی که حقوقمان زیرپا افتد مصونمان میدارد. اما دیدگاه هابز فقط از دولت می خواهد که مارا از مداخله ی گردانندگی پناه دهد، گمارشی بس آسان تر( اگرچه دولتهای آزادیخواه نوین اینک درین گمارش به آشکاری شکست خورده اند.)
آنچه که در اینجا می خواهم بنابر این بگویم اینست که جنبه ای از میراث رمی هست که تاثیری بر اندیشار سیاسی نداشته ست. اما ارزش بسیار دارد که دوباره مورد اندیشه قرار گیرد
ا.ت: آیا شما یک محدودیت زمانی بر زمینه ی پژوهشی خود قائل هستید؟
ک.اس: آری ، من چنین یافته ام که چنین محدودیتی را قائل شده ام. براستی من تنها در دو دوران تاریخی کار کرده ام. اما به همانسان که به آوند یک تاریخ نگار کار کرده ام چند کار به کلی فلسفی را نیز در اندیشار سیاسی و در فلسفه ی زبان کرده ام که البته پرسش محدودیت زمانی در باره آن ها برنمی خیزد. و در دهه ی 1970 هنگامیکه بیشتر روی اندیشار مردم سالاری کار میکردم تنها در مورد های همزمانمان کارمیکردم.
هر چند ، به آوند یک تاریخ نگار من تنها در دوره ی رنسانس پژوهش کرده ام ، به ویژه در باره ی دوره ی آغازین رنسانس در ایتالیا، و درباره ی دوران برخاست خودکامگی در فرانسه و در انگلستان در پایانه ی سده ی شانزدهم و آغاز سده ی هفدهم. در کتاب نخستینم من بر فرانسه دیده دوخته بودم اما در سالهای اخیر بیشتر روی پس زمینه ی جنگهای درونی انگلستان در میانه ی سده ی هفدهم کار کرده ام
.ژ.ل: در دنباله گیری بحثمان، اندیشار شما چیست؟ من خواهم گفت، بینش من اینست که البته در پیکره ی اصلی همبخشاری های شما کارهای زیادی هست؛ خوانش پژوهشگرانه تان از برخی متون، زمینه سازی خوانش. و، از دیگز سوی، شما متن های دارید در شیوه شناسی. اما هراز گاهی احساس کرده ام در این دیدوایی حلقه ای گم شده ست و آن اینکه من نمیدانم اندیشارتاریخ شما چیست؟ برای نمون، شما گفتید که نو وایی ، اندیشه ها ی نو … هر از گاه من چنین در انگاشت می کنم که شما تنها دو ارزش را دارید “پیش از ین” و “پس از این” برای نمون اندیشار شما در باره ی دولت “پس از این” چیست، پدیداری آنچه که “دولت نوین” است؟ برای نمون اگر ما به نگرش آوریم پرسش پیوند میان فرمانوایی و بخردایی درونی به حق شناختن را، که در چارچوب پژوهش شما به دیدمن بسیار مهم ست، ما بس به آسانی می توانیم دریابیم که نقششان چیست. می توان به شیوه ای ماکیاوللی وار کار کرد، اما لایب نیتز، برای نمون، پیش از این میان فرمانوایی و شاهواری تمایز قائل شده ست ، و این راهی است برای شناسانیدن فدرالیسم ، زیرا در فدرالیسم شما می توانید دولتهایی داشته با شید که دولتهایی زمین سیاسی (50) نیستند ، که برای فرمانوایی کامل به آن معنای زمین سیاسی کاربردی ندارند و با این روی در همه رده ها پیکره هایی سیاسی هستند. بنابراین در این گون پیچیدگی که فقط پس از پدیداری دولتهای نوین نمایان می شوند و با توجه به این گشتا که یک تاریخ دولت وجود دارد، البته پس از دولت رفاه، و این آنچه را که ما می توانیم دولت بخوانیم دگرگون می کند، و همه ی این دگرگونی ها این … شاید این روی هم افتادن رو به افزون میان جامعه سیاسی و یا نهادهای سیاسی ازیک سوی و دولت از سوی دیگر زیرا که بخشهایی از نهادهای سیاسی هستند که دردرون دولت نیستند و بخشهایی از دولت که سیاسی نیستند این یک سیاهه ی خیلی روشن نیست اما من می پندارم که پیشروی های بسیار درپسندی در اندیشار سیاسی دولت و جامعه ی سیاسی و صحنه سیاسی و سزاواری بخشیدن و دیگر ازین سان … که میتوانیم از شما چشمداشت داشته باشیم ولی من در کارتان پیدا نکرده ام.
ک.اس: چنین می نماید که دراینجا دو پرسش به هم پیوسته برای به دیدآوردن من گسترده شده است. نخست اینکه شما در باره ی نووایی از من پرسیدید. من هیچ چیز خوشایندی ندارم که در باره ی نووایی بگویم و مطمئن هستم که همه ی ما باید سخن گفتن در این باره را پایان دهیم. هیچ کس نمی داند که این از کی آغازشد، هیچکس نمی داند که از کی آن به پسا نووایی انجامید و یا که حتی که هرگز به این انجام براستی رسید. نووایی پنداشتی به تمامی ساختگی است و من تا اندازه ای پشیمانم که آنرا در آوند نخستین کتابم به کار برده ام مگر اینکه البته من در باره ی دنیای نو سخن می گفتم برواژ با دنیای سده های میانه، تمایزی که شاید کمی بیشتر با معناست.
شما در باره ی پنداشت دولت پرسیده اید. من بسیار از آنچه که در باره ی پیچیدگی بخردایی دولتهای نوین گفتید خوشم آمد و این مطمئنانه درست است که من هرگز به روا در باره ی این پیچیدگی چیزی ننوشته ام. من تمایل به این دارم که همآنچه را که در آغاز گفتم در باره ی همه پنداشت ها که تاریخ دارند به این روی که ازحیطه ی تعریف می گریزند در باره ی دولت نیز بگویم.
من نمی پندارم که بتوانیم امید داشته باشیم که شناسایی سرراستی از دولت ارائه کنیم پس ازآن که دیدوای دولت و مترادف های آن (51) در گفتار اروپائیان در اوائل دوره ی نوین آغاز به کاربرد کرد چندین پنداشتن های ای رقیبانه که چگونه این پنداشت می باید دریافت شود پدیدارشدند. هر از گاهان چنین گرفته می شد که دولت همتراز است با پیکره ای از مردم. هراز گاهان چنین گرفته می شد که آن شیوه ای دیگر برای نشان کردن گردانگارانه ی دستگاه حکومت در درون یک قلمرو است ، گاه چنین گرفته می شد که آن نام یک شخصیت افسانی (52) است که بنام او حکومت موظف است به عمل. همه ی این پنداشتن ها روشنگران خود را در اندیشارسیاسی نوین اروپایی داشته بودند و من چنین می پندارم که اینکه بپرسیم کدامیک از آنها براستی پنداشت ما از دولت است به هیچ وجه معنا ندارد.
حتی اگر بپذیریم که چه میانگاری باید به آوند دولت شناخته شود هنوز روی
دررو با رده ای از پرسشهای به جا مانده ی دیگر در باره ی این میانگار
خواهیم بود. آنچه که ما هنوز نیاز داریم که بدانیم اینست که حیطه و
محدودیت نیروهای قانونی این میانگار تا کجاست؟ آیا گمارش آن تنها فراهم
آوردن امنیت است برای ما؟ و یا اینکه وظیفه ای گسترده تر در نگاهداری از
ما دارد؟ و اگر که این ست تا چه اندازه این گمارش گسترده است؟ یک دگرگونی
پر شگفت در درازای پنجاه سال گذشته همین بوده ست، در آغاز این دوره از
سویهای گوناگون به دولتها فشار می آمد که کارهایی بیشتر وبیشتر انجام
دهند، در حالیکه این روزها برآنها فشار میاید که به کمتر و کمتر بپردازند.
آلمان ، برای نمون ، هنوز در اندازی بزرگ دولتی است بر مبنی اقتصاد رفاه،
و لی به آلمانی ها دائما اصرار می شود که الگوی اجتماعی دیگری را
بکارگیرند. الگویی که در آن به بازارها اجازه داده می شود تا نیروی بیشتری
را بکار برند. و از نیروی دولت بس می کاهند..
امروزه حتی به ما گفته شده است که دولت در حال کاستی است. که این پنداشت شاید دیگر هیچ هوده ای اصلا ندارد. این بر من چنین می نماید که گزافه گویی بزرگ است. این درست است ، و بسیار جالب ، که در سالهای اخیر نیروهای غربی از ارج نهادن به بسیار از آنچه که همیشه از حقوق شناخته شده ی دولت می بود دست کشیده اند و آن اینکه هیچ کس را هیچ حق نبود که به آنان بگوید چگونه در داخل قلمرو خود رفتار کنند. ما اخیرا دیده ایم که این اصل به آوند آنچه که دخالت بشردوستانه نام گرفته است به گستردگی به چالش کشیده شده است. بنا بر این چنین حس می شود که می توان گفت که نیروهای برخی ازدولتها کاهش یافته اند. از سویی دیگر، دولتهای پیشرو در جهان به گزافه ساختارهایی پر نیرو مانده اند. دولت فرانسه حتی آماده است که به دختران جوان دستور دهد که چگونه جامه بپوشند. و من نمی پندارم که شدایی داشته باشد که رقبای ادعایی دولتها – در ریخت سازمان های بین المللی ، شرکتهای چند ملیتی و دیگر ازین سان – بخواهند که نیروهای مشخص دولتها را بگیرند. مانند چاپ پول ، نگاهداری ارتشی آماده و دیگر از ین گون.
ژ.ل: آیا فکر نمی کنید که به یک معنا به گونه ای نادلخوشی از دولت پدیدارست؟ و آن به دگرباره شخصیتی نا افسانی شده است. زیرا ما درباره اشان دیگر به آوند یک آرمان در اندیشگی ، یک کنش پلاتو (افلاطون) سخن نمیگوییم که بل همسان مردمانی که پول شده اند با یک قرارداد؟
ک.اس: آری ، من براستی می پندارم که این دارد رخ میدهد و این گسترشی نگران زاست. همه ی نکته ی اندیشاری که دولت را نام یک شخصیت افسانی درمی شمرد در این بود که میان دولتها و حکومت ها باید تمیز قائل شد. و از این روست که پنداشت دولت به آوند یک شخصیت افسانی به چنین اهمیتی د ر قانون دولتی اروپا رسید ه است. چنین می نماید که این وسیله ای بود برای پافشاری بر این که دولتها وظایفی دارند. وظایفی بر مبنای بپا داشتن هدفهای اجتماعی و خواست های دولت. هنگام سخن در باره ی دولت ، اگر اصرار ورزیم که آن که آن هیچ چیز نیست مگر دستگاه های کنونی نیرو- یا همانگونه که شما گفتید، هیچ چیز نیست مگر قراردادهایی با حکومت—این بیم میرود که شدایش محدود ساختن نیروی های حکومت را ویران ساخته ایم. بیم آن میرود که برای حکومت های کنونی بس آسانتر ساخته ایم که دستگاه های دولتی را نه برای پیشبرد هدفهای همگانی که بل برای مقاصد شخصی دست اند کاران کنونی قدرت به کارگیرند—به همان گونه که برخی ادعا می کنند این امر درآمریکا در حال روی دادن است (در دوران ریاست جمهوری بوش).
ژ.ل: و برای نمون ، از دید گاهی در فرانسه، شما ممکن است به آوند عضوی از حزب روشنگران نمایان شوید که پرچم نبرد بر علیه آزادی خواهی را افراشته اند. و در هم زمان شما به سختی از مارکسیسم خرده گرفته اید. من علاقمندم که بینش شما را در باره ی دشواری آزادی و آزادگی در زمینه ی نیروبخشی به کاروایانی بسیار که از نیرویی مشخص برخور دارند که آزادی خویش را بکار گیرند تا با کاربرد بیش از اندازه ی آزادی خویش گفتمان سیاسی را نابود کنند . برای نمون هنگامیکه گفتید دوپنداشت آزادی وجود دارد ، یکی که لزوم همگان گرایی (53) را در بر میگیرد.، آیا نمی پذیرید که به گونه ای ازحزب پیوسته اید که وانمود می کند موافق با همگان گرایی است اما به واقع از جنگ داخلی سوی گیری می کند؟ این اندیشه که که هیچ گونه شدایی برای توافق نیست. هیچ گونه شدایی برای همه پذیری نیست برای نمون جانشینان مارکسیسم ساختاری که نمی توانند پیشرفت جامعه را در انگار کنند مگر در چارچوب درهم شکستن بینش رستاخیز (54) تاریخ. .. آیا فکر نمی کنید که برای نمون شما به جان راولز (55) نزدیکتر از آن هستید که فبول دارید؟ ازروی برخی ساخت و پاخت های روشنگرانه یا دوستانه؟
ک.اس: درست است که من هم از آزادی گرایی خرده میگیرم هم از مارکس گرایی ولی دلایل من برای این کنش در این دومورد بسیار از هم متفاوت است. من پیش ازاین به برخی ازاین دلایل اشاره کرده ام. خرده گیری اصلی من بر مارکس گرایی براندیشار پایه و فراساختارآنست و همچنین اندیشار اندیش وست همراه با آن هاست که بر من چنین می نماید که هردوی آنها همانگونه که کوشیدم که پیشنهادشان کنم به کژ پندارساخت شده اند. آنچه که خرده گیری اصلی من از آزادی گرایی است دریافت آنست از پنداشت هسته ای آزادی شخصی . بر مبنای بیشتر از اندیشارسازان آزادیخواهی سیاسی ، آزاد بودن به سادگی آنست که در کردن خواسته ها محدودیتی نباشد. من می خواهم بر بینش نو رم پافشاری کنم که آزادی شما می تواند مورد خدشه قرار گیرد حتی در غیاب مداخله.
این از اینروست که آزادی اساسا با کنش های مداخله گرانه از میان نمی رود که بل با ساختارسلطه و وابستگی درجامعه از میان میرود. وابسته بودن به خواست شخصی دیگر هم اینک مترادف با محروم شدن شماست از آزادی، زیرا دیگر شما توان آن را ندارید که بر مبنای خواسته ی خویشتن کنش کنید که بل مجبورید که کنش ها ی خود را آنچنان قالب ریزی کنید که هماهنگ با خواسته ی دیگری باشد. کنش شما همیشه تنها به مرحمت است و نه هرگز برای آنکه حق شماست. جامعه های معاصر چه در خانواده و چه در محیط کار سرشارند از این پیوند های وابستگانه و در پی آمد آن سرشارند از شکلهای گوناگون درخود نهان داری( 55) که ازآن وابستگی ها برخاسته ست. رویاروگری من با دسترسی اخلاقی آزادگرایی اینست که آن به این نمایانگریهای نا آزادی اینچنین بی اعتناست. من به هیچ روی نمی بینم که در خواست برای شناختن این آزادیهای بیشتر درخواستی برای جنگ داخلی میان شهروندان باشد. من تنها از دولتهای آزادیخواه درخواست می کنم که این بشناسند که گمارشهای آنان در برابر شهروندانشان تنها با پاسداری از حقوق آنها به پایان نمی رسد که بل آن گمارشها گسترده میشوند به اینکه اطمینان دهیم که این گونه حقوق به خودبرپایی استوارند و نه بخاطر اجازه ی شخصی دیگر.
شما می گویید که چنین پدیدار می آید که پیمانداری های من و جان راولز به هم نزدیکند و می پرسید که آیا هیچ ساخت و پاختی شخصی یا روشنگرانه در اینجا در کارست. من راولز را خیلی کم می شناسم اگرچه ما باهم برای یکسال در دانشگاه پرینستون همکار بودیم و من او را بسیارارجمند میدارم. اگر من به مانند پیروی از او می نمایم بیشتر از اینروست که چنین می نماید که او در کارهای اخیرش درشمرد های خود از آزادی و شهروندی بهبود داده است به شیوه ای که آنها را بگونه ای به کندو کاش نوی رم ،که در پیشتر آنرا مطرح نمودم ، نزدیکتر نماید. آگر چه من نسبت به برداشت راولز از اندیشار سیاسی از راه اندیشار دادوری تردید هایی دارم . یکی آنکه اگر ذاتا روندار سیاسی به آوند وسیله ای دیده شود برا ی اطمینان به پخشار دادوری، این در تاثیر گرایش خواهد داشت به ایجاد گونه ای دادورگردانی (57) سیاست . و پی آمد شدنی آن اینست که همه چیز میباید در آخرین چاره در دادگاه های قانون حل و فصل شود و به گشتاییی این چیزیست که در آمریکا به نحوی فزاینده در حال روی دادنست. و این راه رانش جامعه شهروندانه است که به پنداشت من به روز افزونی همانند گونه ای جنگ داخلی شهروندانه ی خفییف نمایان است. به من گفته شده است که دارای حقوق انسانی بس شمارم ، به شما نیز گفته شده ست که به همان اندازه دارای حقوق انسانی بس شمارید و هنگامی که اینها باهم برخورد می کنند هیچ گونه مذاکره یی نمی تواند روی دهد زیرا حقوق همانگونه که رونالد دوکین می گوید (58) شماری برنده (59) است. بنابراین تنها گونه ای از دادوری قانونی می تواند میان ما بر پا باشد که ما باید از پیش پذیرفته باشیم که رای آن فرجامین است و بنابراین درگیری مارا به رویی من درآوردی فیصله می دهد.
بر من چنین مینماید که راهی بهتر برای رانش یک جامعه شهروندانه آنست که یه مجلس های نمایندگان نیروی بیشتری از آنچه که اینک می دهیم بدهیم و از نیروی دادگاه ها و گردانندگان حکومت از آنچه که هست بکاهیم. شاید همین نکته را به شیوه ی دیگرچنین نشان دهم که تر جیحات من ترجیهات شخصی است که خو د را مردم سالارگرا می بیند. بر من چنین پدیدارست که دهشتزایی از نیرومندی بیش از اندازه گردانندگان حکومت حتی بیشتر از دهشتزایی از نیرومندی بیش از اندازه ی دادگاه هاست. ساختاری که اینک در کشورمن (انگلستان) برپاست به هیچ وجه مردم سالارانه نیست. آنچه که ما اینک داریم چیزیست که در سده ی هیجدهم حکومت گردانندگان خودکام ( 60) نامیده میشد که درآن گروهی کوچک می توانند هرآن سیاستی را که می گزینند که دنبال کنند و تنها چیزی که بازدارنده شان است علاقمندیشان به پیروزی دگرباره درانتخابات است. و این همان شوخگویی روسو در باره انگلیسهاست – انها می انگارند که آزادند و لی انها فقط هنگامی که حکومتشان را بر می گزینند آزادند. سپس به این گفته شگرفانه می افزاید، هنگامیکه شما می بینید که آنها چگونه حکومتهایی را بر می گزینند. آنگاه در میابید که آنان سزاوارند به برد گیشان .
من همچنین در باره ی آنچه که بدرستی کاستی مردم سالاری (61) در درون اتحادیه ی اروپا خوانده شده است نگران هستم. در هم اکنون چنین می نماید که گونه ای سخنوری برواژ با مردم سالاری (62) از بروکسل بر خاسته است. اتحادیه اروپا گویی می خواهد بسزایی خودرا در گارش های دیگری مگر مردم سالاری جستجو نماید. چنین می نماید که گرایشی رو به فزون برای فرمان روایی به وسیله ی کارشناسان به چشم می آید ، به اینکه در میان آنان یکپارچگی به وجود آید، به اینکه با پیروی از راهنمون های این کارشناسان گونه ای بسزایی یافت شود و سپس آن رهنمون ها را به آوند آنچه که می بایست به ناگذیرانجام داد به مردم قالب کنند. این البته یک راه راندن امور ست اگرچه پی آمد آن ، برای نمون، تولید غلات با ژن های دستکاری شده است علیرغم آنکه کاملا آشکارست که بیشتر مردم آن ها را نمی خواهند. به کوتاه سخن، انچه که من میگویم اینست که من دوستدارم که ببینم که ما در تلاشیم تا نهادهای مردم سالاری را جدی تر بگیریم.
ا.ت: در باره ی شنوندگانتان وسوی سخنتان: آیا آن انگلستان است، اروپاست یا که غرب؟
ک.اس: این پرسش بسیار خوبی ست. منظورمن این است که این دنیای غریبی ست که در آن می زییم زیرا که من هم اینک در باره ی تاریخ انگلستان می نویسم اما با این امید که برخی از پرسش هایی که من بپا میدارم به ویژه در باره ی آزادی و نمایندگی شاید که کاربردی بس گسترده تر داشته باشند. من امیدوارم که آنها با هوده اند اگرچه اما ممکنست که من خویشتن را فریب می دهم. البته به روشنی من دوست ندارم که خود را چنین بیانگارم که تنها در باره ی تاریخ انگلیس می نویسم. اما هر چند بایستی بپذیرم که کارهای من گرایش دارند به اینکه بس به خرده ها بپردارند و این خرده پردازی هم اکنون مورد انگلستان را در میان گرفته است.
اگرچه این به من نیست که در باره ی تا کجا رس کارم سخن بگویم زیرا به همان زودی که پژوهشی به زبانی دیگر بر گردانده میشود آن پژوهش از زیرفرمان پژوهشگر برون می شود و در زمینه هایی کاملا متفاوت در میشود که ممکن است نمایانی بس دگرگون داشته باشند و شایدکه بازنوایی دگرگون داشته باشند. من این از دست دادن فرمان را و پی آمد بیگانگی آنرا حتی در هنگامی که کارهایم به فرانسه برگردان می شود حس می کنم تا چه برسد در برگردانش به زبان چینی. هنگامیکه کتاب تازه ای از من درفرانسه پخشار شد یک بررسی کننده بازنشان کرد که که این فرا شگفت درهمیشه است که آن کتاب در دنباله ای به ویراستاری پیر بوردو (63) منتشر شده ست. این تفسیر مرا سردر گم نمود. چرا این فراشگفت در همیشه بود؟ من کاملا خودرا در تاریکی حس میکردم. براستی هنگامیکه به کشورهای دیگر سفر می کنم من همیشه در دریافت زندگی روشنگرایی در آنجا خودرا گم شده حس میکنم. تنها کشوری که من تا اندازه ای اطمینان دارم که می توانم بشیوه ای که بر سر داشته ام پیوند بپا کنم انگلیس است.
ژ.ل: و شما کشورهای آمریکای شمالی را درون این هسته ی سخت نمی بینید؟
ک. اس: نه ، براستی نه. بر من این میاید که ایالات متحده به فزایندگی از گونه های برخوردهای روشنگرانه ای که ما در اروپا داریم تکمانده شده است. اخیرا ، باید بپذیرم که من اطمینان بخویشتن را در اینکه بتوانم علاقمندی دانشگاهیان آمریکایی را به کارم برانگیزانم از دست داده ام. من به فراوانبار در آمریکا سخنرانی دانشگاهی داشته ام و در آنجا برای چندین سال زیسته ام. اما به فزایندگی برمن مینماید که شکافی روشنگرانه و همینطور سیاسی میان اروپا و آمریکا هست که پل زدن بر آن بس دشوارتر از موارد در گذشته ست. از سوی دیگر من بسیار خشنودم که علاقمندی به کارهایم را در سالهای اخیر در اروپا رو به افزایش می یابم. در بیست سال گذشته و شاید بیشتر من همواره در فرانسه و ایتالیا احساس خوش آمد کرده ام و اخیرا سخنرانی های دانشگاهی داشته ام در اسپانیا وآلمان و به ویژه در کشورهای شمالی اروپا. من بسیار خوشحالم که اروپاییم.
ژ.ل: بنابراین چنین نمایان نیست که رودر رویی سنتی میان اندیشه های اروپای قاره ای و اندیشه های انگلو ساکسون در اینجا درکارند؟
ک.اس: نه، من هر گز آن شیوه ی بخش نمایی جهان را درنیافته ام. من البته ازنوشته های بسیاری ار نویسندگان انگلیسی زبان تاثیر گرفته ام. اما نه کمتر از آنکه از نویسندگان اروپای قاره ای مانند فوکو و بیش از همه ویتگن اشتاین. به آشکارست که بهترین شیوه ی کنش آنست که در هرکجا که می شود یافتشان برای رهنمون گرفتن و روشنایی جستجویشان کنیم.
پانویس ها
******************************************************
1. Regius Professor of Modern History
2. intellectual history
3. concepts
4. the methodological assumption
5. deconstruct
6. “intellectual historian”.
7. Architectonic
8. “Ideas in Context”,
9. Nietzsche’s Genealogy of Morality
10. post-structuralist
11. anti-hermeneutic
12. Intentionality
13. vouloir-dire
14. signification
15. scan
16. ― where contemporary political theorists are ‘coming fمعادل اصطلاح آمریکایی =
17. Emmanuel Le Roi Ladurie
18. Les Paysans de Languedoc
19. the Reformation
20. conceptual relativism
21. references
22. intentionality
23. Wittgenstein
24. Austin
25. Agency
26. ‘vouloir-dire
27. qui veut ?
28. ‘agent’
29. ‘actor’
30. Paradigm
31. structuralist-functionalist
32. pragmatic
33. Louis Althusser (1918-1990) فیلسوف فرانسوی
34. Episteme
35. Virtus
36. Enlightenment rationalist
37. Secularisation
38. Foundations
39. Laborare et orare
40. Laborare EST orare
41. the Protestant Reformation
42. Lewis Namier
43. Marxist theories of ideology
44. post-modernist
45. old-fashioned positivists
46. facts
47. Digest of Roman Law
48. theory of private law
49. paradigm shift
50. geopolitical
51. state, lo stato, l’état, Der Staat و دیگر از اینسان
52. a persona ficta
53. pluralism
54. eschatological view of history
55. John Rawls
56. self-censorship
57. juridification of politics
58. Ronald Dworkin
59. Trumps
60. executive tyranny
61. the democratic deficit
62. anti-democratic rhetoric
63. Pierre Bourdieu
