گفتگویی در باره ی میشل فوکو

گیتی نوین (گ): شاید هنگام آن رسیده باشد که به فلسفه ی فوکو بپردازیم. فلسفه ی فوکو و شیوه ی نوشتن او  مانند دریدا بسیار دشوارست و هر نوشته ی او نیاز به دوبارهه خوانی و دگر باره خوانی و اندیشیدن  و دریافت فلاسفه ای مانند هگل و کانت و نیچه و دیگر از فلاسفه ی نووا و پسا نوواست.

فرید نوین (ف): درست می گویید و  این بناچار وظیفه ای را که در جریان این گفتگوها تعیین کرده اید که تا آنجا که ممکن است از واژه ها  وآمیزه های فارسی بهره گیریم بسیار دشوارتر می نماید.

گ  :  چنین می نماید که خرده گیری دوستی از هم اکنون شما را از بکارگیر ی  واژه های پارسی بازداشته ست. برای نمون به جای وظیفه می توانستید بگویید گمارش و به جای ممکن می توانستید بگویید شدنی! به هر روی این تلاش های ما از سر دشمنی با زبان ها ی دیگر نیست که بل کوششی است برای ساختن و پالایش زبان فلسفی در پارسی. زیرا همانگونه که در بررسی اندیشار های هایدگر و دریدا دیدیم فلسفه ی نووا نیاز به واژه هایی مانند Dasein دارد که واژه  ایست  از خود درآورده که هایدگر آنرا برای نشان دادن انسانِ اندیشمندِ به خودآگاهِ پرسشگر  به کار میگیرد و چرا  که ما  واژه ی اندر-هستی را برای آن بکار نبریم. 

به هر روی بهتر آنکه   به  گفتگوی خود بازگردیم .

میشل فوکو در پانزدهم اکتبر 1926در پواتیه  فرانسه  زاده شد. ودر 1984 از  بیماریی وابسته به  ایدز درگذشت.  پدرش پزشکی کالبد شکاف بود که  می خواست پسرش به همان پیشه  بپردازد .  اما میشل در 1948 دانشنامه ی فلسفه خویش را در زیر راهنمایی استادش موریس مارلو پونتی دریافت نمود . سپس در1952 گواهینامه ای در آسیب شناسی روانی دریافت نمود و در تیمارستانی به کار پرداخت . در سالهای 58 -1954  او در دانشگاه اوپسلا ی سوئد به آموزش زبان فرانسه پرداخت.و آنگاه پس از گذراندن چند گاهی در لهستان و آلمان سرانجام دکترای خویش را با راهنمایی  ژرژ گنگویم  در 1959 به دست آورد.  پایان نامه ی دکترای او  دوسال پس از آن با آوند   دیوانگی و بیخردی: تاریخ دیوانگی در زمانه ی  کلاسیک Folie et déraison: Histoire de la folie ý l'âge classique به چاپ رسید.

او دراین  پایان نامه جدا نمودن رده  های  بیخردی و دیوانگی ازهم را  ناشدنی می خواند ، به ویژه  در شیوه ای که ناسوگیرانه و  یکتاگان (یونیورسال) باشد  . او  با بررسی   تاریخی این  جداسازی نشان می دهد که چگونه  با آفرینش پنداره ی دیوانگی در عصر خرد    میان دیوانگی و   نافرزانگی جدایی  پدیدارشد .  فوکو با پژوهش در نخستین میانوایی la première Méditation  دکارت نشان می دهد که   چگونه دکارت می تواند همه چیز را  تردید پذیر یگیرد مگر فرزانگی و خردخویشتن را و چگونه در این چنین برداشت  به گزافگی دیوانگی را از  شمول تردیدپذیری  برکنار نگاه داشته است.   در 1960  فوکو   ریاست  دانشکده ی فلسفه ی کلمنت فراند  و مرکز آزمودنی های دانشگاه وینسنز  را می پذیرد و  در این هنگامست که   با دانشجوی فلسفه  دانیل دفر  Daniel Defert  آشنا می شود که   فعالیت های سیاسی او بر فوکو هَنِش بسیار می نهد.

 فوکو  در 68 -1966 ، هنگامیکه دوستش دفر برای خدمت اجباری  داوطلبانه به تونس فرستاده می شود،   به دنبال او به تونس می رود   و در آنجا به تدریس   می پردازد.  آنها  به  هنگام شورشهای دانشجویی  که بر کارهای فوکو هنایشی بسیار می نهد به پاریس باز می گردند. فوکو به ریاست  دانشکده ی فلسفه ی دانشگاه  هفتم پاریس گزیده می شود و در این سمت می تواند انجمنی از اندیشمندان پر آوازه را   به  گرد هم   آورد.  او همچنین  گروه آگهی  در باره ی زندانها   Groupe d'Information sur les   Prisons را بر پا می دارد واین  سازمانی ست که به چاره یابی  دشواریهای زندانیان می پردازد  . در این هنگام ست که او به خرده گیری تاریخی خود از اکنون می پردازد. در نخست این خرده گیری  نمادی باستان شناسانه  mode archéologiques دارد اما دیری نمی گذرد که به نمادی تیره شناسانه  mode généalogiques  بدل  میشود. فوکو  در پژوهش  شناخت شناسی études épistémologiques    به این نتیجه میرسد که  چارچوب های آفرینش  دانش در تاریخ   کارکردهایی مانند دانش ، فلسفه ، هنر و ادبیات دچار دگرگونی شده اند.   او در کارها ی آخرین  خویش در حوزه تیره شناسی    آشکار می دارد که نهادهای قدرت  از درون با دانش پیوند شده اند. این نهادهای قدرتمند   انسانهای  "موضوع " خود را  با  در معرض نهادنشان به زیر کیفر و سنجش ها و همگنی های مرسوم خویش "ریخت" می دهند.   فوکو  مدعی ست  که این همگنی ها  بر هیچ   بنیانی در "راستی " استوار نیستند و تنها  ساخته هایی  تاریخی می باشند.  به هر روی  او  این  انسان "نا همگن"   فعال را به آوند   باشنده ای در دانش به پژوهش می گیرد .  و این پژوهشی ست در گویاک های انسانی Le discours de l'homme   و دانش های  آزمودنی  Les sciences expérimentales مانند روانشناسی  و پزشکی   .

انسان بزودی همچون نگاره ایی نقش بسته  بر ماسه  های کنار دریا "زدوده" خواهد شد

 فوکو در 1966 کتاب پر فروشش واژه ها و چیزها  Les Mots et les choses را منتشر نمود . او اگرچه عنوان کتابش     سامان چیزها    The Order of Things  را در برگردان انگلیسی بیشتر می پسندید  اما چاره ای نداشت مگر آنکه پیشنهاد ویراستارخویش پیر نورا را برای نام  فرانسوی  واژه ها و چیزها   بپذیرد، زیرا که هم  اینک  کتاب مارلو پونتی  پس از مر گش با نام  سامان چیزها    L'Ordre des choses  در فرانسه   منتشر شده بود.   فوکو در این کتاب بررسیی تیره شناسانه  از پیشرفت علوم طبیعی، اقتصاد و زبان شناسی را در سده های هژدهم ونوزدهم  ارائه می کند و در این کتابست که او  پیش بینی پر آوازه ی خود را  بر ملا می کند  که:

"انسان" موضوعی ست که    با   گزینش و انتخاب گویاک در دانش در دو سده ی گذشته  "ریخت" گرفته است و بزودی همچون ریختی نقش  شده  بر ماسه  های کنار دریا "زدوده" خواهد شد."

او  در 1969 کتاب باستانشناسی دانش L'Archéologie du savoir را که در هنگام اقامتش در تونس نوشته شده بود منتشر  می نماید  این  کتاب همانند  کتاب    واژه  ها و چیزها      تاریخ دانش را با برداشتی  نیچه وار بررسی می نماید. در سر آغاز کتاب او به شناخت گسستگی در شیوه ی تاریخ می پردازد.  به نوشته ی او   این گسستگی در کانون پرسشهایی از این دست  جادارد  که :

"چگونه  می توان    اندیشیدن در باره ی گسستگی  la discontinuité   را باآشکارنمودن   پنداره های گوناگون  ممکن نمود؟ -- گسستگی هایی  مانند   کنار گذاری seuil  گسیختگی   rupture  شکستگی , coupure,  دگر دیسی    mutation  و  دگرریختی transformation .  و یا این پرسش را که  با چگونه سنجه و معیاری    می توان رده هایی را  ازهم جدانمود که  نشان می دهند که دانش چیست؟ کار چیست ؟ نگرش چیست؟ پنداشت چیست ؟ متن چیست؟ این گونه پرسشها  به  این  بینش  می انجامند که "در این سامانه ها که تاریخ اندیشار ها histoire des idées، تاریخ دانش ها ، تاریخ فلسفه ، تاریخ اندیشه  histoire de la pensée  و تاریخ ادبیات می خوانیمشان (...)  نقطه دیدهاشان (...)   از  رده های گسترده ای مانند "عصر" و  " سده"  به  سوی پدیده ی گسستگی  لغزیده  و جابجا شده اند. چنین می نماید که  آشنایی دادن تاریخٍ اندیشه  به گسستگی   با دریافتی سختگیر  از تاریخ ، که  بر  پیوستگی  استوارست ، در پرخاش ست  ".

بگفته ی فوکو  :

" نوشته ها ی مدرک   اینک  در زیر پرسش آمده اند. به همان گون که در داستانهای پیشینگان  یادبودهای گذشته   با نوشته شدنشان  در مدرک ها  دگر ریختی می گرفتند   در  روزگار ما این روندار  به وارون شده ست و   مدرک ها  را به یادبود ها دگرریخت  می کنند ce qui transforme les documents en monuments . و این برابرست با  پژوهشی باستانشناسانه  برای  یافتن معنایی تازه.  به سخنی دیگر  در گذشته  داستان های پیشینگان با نمایان کردن   شماری از  رویدادها  آغاز می شد ، زیرا اینها تاریخ هایی  بودند از  هنگام هایی یگانتا ،  و سپس درشگفتی از چگونگی بازتاب این رویدادها در  مدارک  بر میخاست.  اما اینک تاریخ نوین   نوشته ها را  منتشر می کند و در شگفت از آن ست که در چه شرایطی این نوشته ها حقایق تاریخی را دستکاری se demande à quelles conditions certains documents "fabriquent" des faits historiques می کنند  درحالیکه  نوشته های دگر خاموش می مانند ، لال مانده و فراموش شده".

به گفته ی فوکو   رفتار تاریخ  بر این اندیشه استوارست که تاریخ نویس  تنها  به آنچه که بر رویدادهای اینک  اثر می نهد دلبسته است و از این روی تاریخ همیشه در  چشم انداز اینک  نوشته میشود و این  نیاز اینک ست که  بر آورده میشو د.  چنین ست که رد پا های کارهای فوکو  را می توان در اکنون   تاریخ های  او پیدا نمود. برای نمون  «واژه ها و چیزها» ی او  از برپایی ساختار گرایی در  اینک سالهای 1960 برانگیخته شده بود و شورشهای زندانیان در  اینک سالها ی نخست دهه ی 1970  و به انجام کتاب انضباط و کیفر: پیدایش زندان  Surveiller et punir. Naissance de la prison.  در اینک او   در 1975 پدیدار شد . او می نویسد ؛

"آشکارست که از هنگامیکه  تاریخ  پدیدار شده ست پژوهشگران مدرکها ی تاریخی را  بکاربرده اند   و آنها را به زیر پرسش آورده اند، و   پرسش هایی  را بر انگیخته اند. پژوهشگران نه  تنها پرسیده اند که معنای این مدرک ها چیست که بل  پرسیده اند که آیا آن مدارک  راست  میگویند و با چه حقی می توانند ادعا کنند که راست می گویند. و  اینکه آیا آنها درست میگویند  و یاکه به آگاهانگی فریب می دهند ،  آیا   داننده و  آگاهند    و یا که   نادان  و بی خبر، آیا دست نخورده و نابند و یاکه دستکاری شده و   ساختگی .  اما هریک از این پرسش ها  و همه ی این نگرانی های خرده گیرانه  به یک فرجام  نشان می کنند: بازسازی ، بر پایه آنچه که مدرک  ها میگویند و گاه آنچه که میگویند تنها کنایتی ست از گذشته و  از آنچه که بوده ست و اینک در  گذشته ی دوری  ناپدیدشده ست . مدرک  همواره بسان  زبان در آوایی گرفته شده ست که اینک خاموش شده ست . نشانه هایی بس شکننده اما ردپایی که هنوز می توان آن را دنبال نمود. اینک در اثر یک دگردیسی  که سرآغازش چندان تازه سال هم نیست اما هنوز دنباله دارد تاریخ دیدگاه خود را نسبت به مدرک تغییر داده ست و آن اینکه دیگرگمارش نخست تاریخ تفسیر و آشنش مدرک نیست و  هم آنکه  دیگر تلاش نمی کند که دریابد که آیا  آن مدرک راست می گویند یانه و یا که ارزش آشکاردهندگی آن  تا  به چه اندازه ست که بل گمارش نخست تاریخ آنست که از درون آن مدرک  کار کند تا آن را ببار بیاورد : تاریخ اینک مدرک ها را سازمان میدهد ، آنها را دسته بندی می کند ، پخششان می کند، سامانشان میدهد . آنها را  رده بندی می کند،  آن ها را به دنباله ی هم مینهد ، شناسایی شان می کند که کدام با هوده  وکدام بی هوده و بدرد نخورند، عناصرشان را پرده برداری می کند ،  یگانگی هایشان را تعریف می کند و پیوندهاشان را تشریح میکند." 

پیدایش زندان و ساختار زور در پیوست با دانش

در 1970 فوکو  به   استاد ی تاریخ ساختارهای اندیشه در کالج دو فرانس بر گزیده شد. و از 1975 پژوهش خود را بر روی فناوری زور و نیرو متمرکزنمود . فوکو  این  اندیشار روشن وایی را رد می نماید که  ساختار عادلانه ی قدرت از پنداره ای بخردانه و  در پیوند با دولتی نماینده از مردم شاخه زده است . او  بار دیگر  ریخت افزون خواه  قدرت   را در  روندارهای  کم و بیش نهفته ی  آن آشکاری می دهد.  فوکو پیوند  قدرت را  با دانش  و با نهاد ساختار  در آوند   فناوری منتشر شده  و بی مرکزیت بررسی می نماید. و همانند کارش در  «تاریخ دیوانگی»  او پیدایش زندان را  در سده ی نوزدهم  به تاریخ  نهادها پیوند می زند و می گویدقدرت تنها ویژگی  دولت نیست که بل در خصوصیت همه ی نهادهاست .  این نهادها از جمله ارتش ، کارخانه و دبیرستان با  بهره گیری از  فناوری پاسبانی ، چه به راستی و چه به وانمود،  همه  ی اندام  خویش را به انضباط  discipline اعضای  خود وا می دارند. او  در این اثر چگونگی  پدیداری جامعه ای  منضبط  société disciplinaire   و روند  آشنایی آن با قدرت  را   آشکار  میسازد  .   فوکو از الگوی همه جا نمایان  Panopticon جرمی بنثام Jeremy Bentham   برای ساختمان زندان بهره می گیرد  تا ساختارقدرت  را در ساختمانی که برای پاسداری طراحی شده است نشان دهد.  طراحی زندان بنثام امکان  نگهبانی  ناآشکار از  شمار بسیاری از زندانیان را تنها با بکارگیری  شمار اندکی از نگهبانان  به وجود می آورد  و این پدیده در سرانجام به از-خود- پاسبان گری رندانیان می انجامد و نیاز به نگهبان داشتن را ازمیان  می برد. زندان ابزار دانش  است برای دادن  ریختی نهادی  به  اعضا ی نهاد . بنابر این قدرت و دانش در  سیمایی جدایی ناپذیر بهم وابسته شده اند.

   تن وایی و کامجویی در بازی ها قدرت  

 در سالهای 1970 و 1980 آوازه ی  فوکو بلندایی گرفت  و او برای سخنرانی به سراسر جهان خوانده می شد. در این هنگام بود که او نوشتن  تاریخ تن وایی Histoire de la sexualité را آغاز نمود اما نتوانست که آن را به فرجام رساند. نخستین جلد این کتاب  د ر1976  به آوند خواست دانش   Volume I: La volonté de savoir منتشر شد   جلد دوم و سوم کتاب زیر آوندهای کاربرد کام  L'usage des plaisirs و نگاهداری از خود  le souci de soi در مدتی کوتاه پیش از مرگ او در 1984 انشار یافت . فوکو در این نوشته ها دریافت انسان غربی را از خویشتن ، به آوند هستی هایی تن وا،  در پیوند با اخلاق و زندگی نیک منشانه بررسی می نماید. او ردپای  تاریخ برپاشدن   کنشگرایی  l'histoire de la construction de la subjectivité را با پژوهش خود در متن ها دنبال می کند. در «کاربرد کام»  او  با بررسی در ساختار اجتماعی یونان کامجویی رابه آوند بازی قدرت در پیوندهای اجتماعی نشان میدهد و  می کوشد تا نمایان کند که کامگیری  در پیوند با تن وایی از  جایگاه قدرت  اجتماعی  سرچشمه می گیرد. سپس این در مسیحیت  است که کامگیری با رفتاری ناشایست و گنه کارانه پیوست داده می شود .  فوکو   سیستمهای مقررات و ساماندهی   یونان را   در  نگاهداری ازخود  به کنکاش می گیرد زیرا  این مقررات در مورد پیوندهای تن وا و دیگر ریخت های رفتار اجتماعی بکار می رفت . برآیند  این   بررسی به خود- پرهیزیی  می انجامد که به کام گیری و راستی به اندازه را  پروا می دهد   . زندگی  یک کنشگرا در این ساختار   در زیر آرمان   نگاهداری ار خود   میاید،   و اینک بجای آنکه مانند  باور مسیحیت زیاده روی به  هرزه گری گرفته شود خودِ  خویشتن از زیاده روی  بیمناک می گردد . و این درست همانند از خود پاسداری زندانیانست در زندانهای طراحی شده ی جرمی بنثام.  در این کتابها  فوکو  پنداره ی پیشین فرمانروایی  در ساختار فرمان را  دگرگون می نماید   و آنرا    زیست-قدرت biopouvoir می نامد.   زیست-قدرت به دولت  این  پروا  را  می دهد که " تو زندگی آور و بگذارتا بخود بمیرد" و این درست وارون بر فرمانروایی پادشاه خود کامه ایست که می گوید «بگذار تا بخود زندگی کند و تو مرگ آور». تاریخ تن وایی  فوکو پیشنهاد می کند که کامروایی در  بسامانی و خود-پرهیزی یافته می آید و نه در رفتاربی بندو بار و زیاده خواه. فوکو   اندرز میدهد که در برابر دولت می بایست ایستادگی نمود و این ایستادگی تنها با گسترش مَنشی فردگرا و تلاش بسوی افرینش  زندگیی ستایش آمیز شدنی ست. او می نویسد " ما باید تن وایی  را بدون قانون و قدرت را بدون پادشاه انگار نمائیم"

شیوه ی کاو ش  فوکو و پرسش های او

ف   :  هرچند این پیش درآمدی بلند بود و لی از دید من بس با هوده بود زیرا که زمینه ی خوبی را برای گفتمانمان در باره ی  اندیشارها ی فوکو  فراهم می نماید. برای من این پرسش پال رابینو  Paul Rabinow و نیکلاس رز Nikolas Rose در سرآغاز گردآوردشان از کارهای بنیانی فوکو     The Essential Foucault - The New Press, 1994  بسیار بخردانه می نماید. آنها می نویسند:  " امروز ما چگونه باید کار میشل فوکو را بخوانیم؟"   و  به این برآیند   میرسند که خواندن فوکو باید به این پرسش پاسخ دهد که" اندیشه های فوکو چه پیشنهادهایی را برای پژوهشهای اینک و آینده ی ما فراهم  میکنند؟" همانگونه که شما در پیش در آمدتان  به گفته ای از خود فوکو اشاره کردید  این   همان شیوه ی فوکوست که می گوید:  تاریخ تنها می باید به اینک  بنگرد  .  از دید من نیز می باید فوکو را به شیوه ی فوکو خواند و جهت گیری های اورا با برداشتی که او تیره شناسانه اش  می نامد پی گیری نمود. 

همانگونه که در این گفتگوها دیدیم از آغاز روشنوایی اندیشمندانی همچون جان لاک، دوید هیوم، و کانت بر آن بودند که خود دانش و شیوه های دریافت و آوندش آن را به کنکاش گیرند. همانگون که در گفتگویمان در باره ی کانت اشاره کردیم او در خرده گیری بر آوندش ناب دانش را  برآیندی از قانونگذاری خرد برای گیتی  و طبیعت تعریف می نمود . به گفته ی آو " نیروی قانون گذار خرد  بر  گیتی قانون می نهد  و گیتی  بناچار می باید از آن قانون پیروی نماید."  کانت این برداشت را انقلاب کوپرنیکی خویش می خواند. دراین برداشت کانت تنها دو چیز را از پیش انگار شده می گرفت زمان و مکان .  این دو بردار از ویژگی آگاهی انسان هستند. و آگاهیِ هشیاری به جهان برون از من یدون داشتن این دو بردار میسر نیست. پس به باور او  این دو بردار شرایط لازم برای دانستن بودند و از این روی آنها "راستی های لازمه"  notwendige Wahrheit می خواند. راستی هماهنگی میان اندیشه و در باش بودن است. و چون زمان و مکان از ویژگی های آگاهی و اندیشه می باشند و از پیش   در باش اندیشه بوده اند  .پس اتدیشه و درباش  با هم  هماهنگند  و از آنروی آنها راستی هستند.

فوکو  در تلاش است تا این اندیشار کانت را وارون نماید. او بجای آنکه مانند کانت بپرسد: " چه چیزی در آنچه که  شرط  پدیداری می نماید در واقع  لازم ست؟ " می پرسد : "چه چیزی در آنچه که در پدیداری لازم می نماید شاید که شرطیست؟" برای  کانت  زمان و مکان که در پدیداریشان  شرایط آگاهی بودند  در واقع لازمه ی آگاهی هستند.  اما فوکو  در بررسی  دانشهایی مانند زیست شناسی، روانشناسی و جامعه شناسی  آنچه را که لازم مینماید را از شرایط این دانشها میداند.  بنابراین دانشها و راستی های یکتاگان علمی  در باره ی طبیعت انسانی غالبا تنها نشانه هایی در پیمان های سیاسی و اخلاقی یک جامعه ی بخصوص می باشند.  در فلسفه ی انتقادی  فوکو این گونه ادعاها  به تردید گرفته میشود . زیرا او  نشان  می دهد که  این راستی های   دانش  در نمادی یکتاگان  la vérité scientifique est une norme universelle در واقع  پی آمدی از شرایط قدرتهای تاریخی هستند و بنابراین راستی های به پا خاسته در دانش  خود دربافت دانش نمی باشند.

در ۱۹۷۸ فوکو  در نوشته های تدریسی خود گفته بود : «ما  بدون هیچ تردیدی می توانیم بگوئیم دیوانگی وجود ندارد . اما این به آن معنی نیست که آن هیچ چیز نیست"  این براستی گفته ای برانگیزاننده بود . اگرچه  این گفته بی معنی می نمود  اما نشانی از شیوه ی کنکاش  فوکو را در بر داشت و به آن معنایی ویژه ی میداد. فوکو  در باره ی شیوه ی پژوهش خود در همه ی کارهایش  گفته است که او در آغاز پنداره ی  آشکار کننده ی مرکزی و یکتاگان (یونیورسال) را به کنار می نهد و این از آنروست  که بتواند بسنجد  که تا چه اندازه آن پنداره توانسته است به  استواری گزاره ی کاری را آشکاری دهد و یا بسخن دیگر آیا با نیودن آن پنداره همه ی برآیندهای آن بررسی در هم میریزد و یا هنوز استوار بر جای ماندگار می ماند.  فوکو چندی پس از آن تدریس در باره ی دیوانگی درآموزشی دیگر درباره ی  معنای  آن نگرش خویش چنین گفته است :

« من این هر  دو شیوه ی نگرشمند و شیوه شناسانه  را رها می کنم ، و این مانند آنست که بگویم ، انگار کنید که یکتاگان ها  (یونیورسال ها) نبودند و آنگاه از تاریخ و تاریخ نگاران می پرسم:  اگر که از پیش  a priori   وجود چیزهای  مانند  دولت ،جامعه ،  فرمانروا، و پیروان را نپذیرفته باشید چگونه می توانستید  تاریخ را بنویسید؟ این همان پرسشی بود که من  در آن تدریس  مطرح نمودم و پرسیدم  که آیا دیوانگی وجود دارد؟  در این شیوه من  کاوش میکنم تا ببینم آیا تاریخ چیزی مانند دیوانگی را به من می دهد ، می رساند . ودیدم که نه تاریخ چیزی مانند  دیوانگی را به من  نمی رساند. پس دیوانگی وجود ندارد. این استدلال گری نیست،  این چیزی  نیست که شیوه کاوش به وجود آورده باشد . شیوه کاوش تنها پرسیده ست: که انگارکنیم که دیوانگی وجود ندارد.»

گ   :  به هرروی شیوه ی کاوش فوکو چنانست که همه ی پنداشت هایی را که ما در یک ساختار به کار می گیریم زیر پرسش می آوررد و البته این شیوه به ما یاری میدهد که نهادها و کارکرد هایی  ، که بررسیشان می کنیم  را بهتر بشناسیم و هر از گاه  یافتن هرگونه آشنش و تفسیر از این نهادها بسیار دشوار ند  .  و لی این شیوه گه گاه  مارا به خویشتنِ خویشِ  آگاهتر می نماید .

ف   :  درست است  . و بایست توجه کرد که این یگانتاهایی  که او در نوشته هایش به زیر پرسش می آورد -- پنداره هایی مانند دیوانگی و بزه کاری -- خود برآیندی از کاوشهای بسیاری از جامعه شناسان ، تاریخ نویسان  و دیگر دانشمندان دانش های اجتماعی بوده اند.  اما اینکه ما دولت ، جامعه، فرمانروا و پیروان را نیز در زمره ی پنداره های مانند  دیوانگی و گجستگی بگیریم دشوارست و جای گفتگو دارد. فوکو خودش به این دشواری معترف ست و در تدریس های خود  آن را چنین چاره جویی می کند:

" در گزینش گفتمان ما در   درباره ی  کارکردهای دولت  البته ، شیوه ای  آشکار را  به آوند  نخستین هدف objet premier به کنار می نهیم  ،  در آغاز  ، همه ی داده ها از   شماره ای ازین انگاره ها؛ همانند،  فرمان روا، فرمانروایی، مردم، پیروان، دولت ، جامعه ی شهروند :  همه ی این تکتاگان هایی که پژوهش های جامعه شناسی و به همان گون پژوهشهای تاریخی و پژوهش های  فلسفه ی سیاست بکارمیگیرند  تا بتوانند گزارش  کار آیی از رفتارهای دولترا فراهم نمایند نادیده گرفته می شوند"

بنابرین بگفته ی او فرمانروا  و شهروند و دولت و جامعه و غیره آوندهایی هستند که کنکاشگران دانشگاهی مانند جامعه شناسان و تاریخ دانان و دانشوران دانشهای سیاسی  به کارمیبرند تا بتوانند کارکرد ها و نهادها را بشناسند . بنابرین در شیوه ی پژوهش  فوکو  همه ی این پنداره ها و رده بندیهایی که دیگر پژوهشگران بکار برده اند تا بتوانند بخردانگی این کارکردها و نهادها را به سنجش آورند به خرده گیر ی بررسی می شود. البته او تنها به پژوهش گفتمانهای  سازندگان نهادها و رهبران کارکردها نمی پردازد که بل پژوهش او جنبه ای تفسیری یا آشنشگر را نیز دارد.او در جایی دیگر می نویسد:

" به جای آنکه از یکتاگان ها به دریافت   پدیده های راستین des phénomènes concrets آغاز کنم ، یا  به جای اینکه از یکتاگان ها  به آونددرجه بندی هشیار پذیری که برای شماره ای از کارکردهای منسجم مورد نیازند  grille d‟intelligibilité obligatoire pour un certain nombre de pratiques concrètes  آغازنمایم  من می خواهم از ین گونه  کارکردهای راستین  آغاز نمایم و به گونه ای از طریق درجه بندی  این کارکردها از یکتاگان ها در گذرم."     

پس بسخن دیگر برنامه ی فوکو  در بازرسی  از یکتاگانهای دانش  و  آزمودن  آنها با  بکارگیری سنجش  کارکردها  ازین سر ست که  دریابد که چگونه شده ست که این یکتاگان ها به آوند «راستی» پذیرفته شده اند و اینکه  آنها چگونه در میان گروه های گوناگون  جامعه شناسان ، تاریخ دانان و اندیشمندان دانش سیاست  ریخت  گرفته اند  و چرا به آوند ابزاری   تفسیری در کاربردهای نووا با هوده گشته اند.  بنابراین نقطه ی آغاز  پژوهش او - مانند پرسش اینکه « انگارکنید که دیوانگی وجود نداشت نه از برای آنست که مارا به قهقرا بازپس فرستد تا که ابزارهایی تازه ای برای دریافت بهتر این پدیده ها بیابیم یا بیافرینیم که بل از این سرست  که او مارا به این می خواند که دریابیم  که این  یکتایگان ها خود چگونه ساخته شده اند.  او خود این خواسته اش را به اینگونه هویدایی میدهد:

« چگونه است که انسان کنشگر خویشتن را همچون درباشه ای برای دانشی ممکن میسازد. در چه ریخت از خرد ورزی، در  چه شرایطی تاریخی  و به فرجام با چه هزینه ای؟ پرسش من اینست بهای اینکه یک کنشگر راستی را در باره ی خویش آشکار کند چه اندازه ست؟ »

 او در باره ی دیوانگی این پرسش را  مطرح می نماید که :«بهای اینکه کنشگر در باره ی خویش به آوند یک دیوانه راست بگوید چیست؟ »  و خود به آن چنین پاسخ می دهد : " آن بهایی ست که دیوانه را همچون دیگر یگانتاها بالا میبرد  و این تنها پرداختن بهایی نگرشمندانه prix théorique  نیست که بل همچنین بهایی نهادی prix institutionnel ست و حتی بهایی اقتصادی که  سازمانهای روان درمانی می توانند آنرا تعیین کنند.»    

گویاک ها و شرایط اجتماعی قدرت : آیا  زنیرو بود مرد را راستی!

گ   :  در اینجا  می بایست به اندیشار  «گویاک» discourse فوکو  بپردازیم زیرا   اندیشار     "ریختگیری های  گویاکانه"  les formations discursives  به باور من در هسته ی کانونی  کارهای فوکو نشسته است.  البته  باید بگوئیم که گویاک آوندیست که بسیاری از خرده گیران از کارهای فوکو  به شتابزدگی آنرا رد می کنند وآنرا   گونه ای خود نمایی روشن اندیشانه  و پنداری  بیهوده در میابند. البته  واژه ی «discourse» امروزه در بسیاری از  دانشهای انسانی در مفاهیمی گوناگون و نا هماهنگ به  کاربرده می شود. این  خود بر دشواری دریافت اندیشار فوکو می افزاید.  برای نمون در دانشهای اجتماعی این واژه  در بررسی سخنوری و گفتگو  بکار برده میشود تا روندار  آداب  ورسوم و مقرراتی را که بر وضعیت های اجتماعی  ویژه ای  مانند کلاس درس فرمانروایند را بازشکافی  و ریشه های آنرا هویدا سازند .   در کارهای فوکو گویاک ساختار نمایندگاریست . آنچه که توجه او را برمی انگیزد  کارکردها و دستور هاییست که  گفته هایی بامعنا را موجب می شوند و  ریخت گویاک را در دوران های تاریخی مختلف سامان میدهند. البته در کار های امیل بنونیست Emil Benveniste و پیروان او  گویاک به  کنشگاری   از دیدگاه زبان می پردازد و جایگاه انسان یاد شده در داستان   را در پیوند با زبان داستان  بر ملا میدارد ویا در نگرشهای مارکسیستی  این واژه نگرش اندیش - وست  یا ایدئولوژیک  را  گسترش میدهد  که درآن پیوندهای انگارشده در باره ی  هر کس با شرایط  راستین هستی  آنها در نوشته و یا در گفتار  بررسی  می شود .  اما نگرانی فوکو از آن نیست که نگرشی از برای این  واژه ، در هر معنایی که  دارد،  فراهم نماید که بل کاربرد او از گویاک  به این منظورست که تا آنجا که می تواند در پژوهش خود در  در باره ی دانش  از بکار بردن واژه ی اندیشارها les idées  سر باز زند .  زیرا پنداره ی اندیشارها بر پایه ی چندین پیش انگار ست.

•   نخستین از این پیش انگارها آنست که  هر اندیشار در حیطه ی  دانش است  زیرا که  یک پیشنهاد  رادر بر دارد. و  یک پیشنهاد  ریخت بخردانه ی یک اندیشارست.  از این دیدگاه  دانش بافتی از اندیشارهاست؛   اندیشارهایی که  خود را برای ارزشیابی la validation    نمایان میسازند.
•  پیش انگار دیگر آنست که  یک اندیشار  نمایندگاری از پندار انسان ست و وابسته  است به دستگاه آفریننده ی پنداشت های آدمی .  اگرچه این دو پیش پنداشت از هم سوا هستند اما در بررسی ها ی تاریخی  به  گونه ای وابسته به هم به کار گرفته  شده اند  بدین سان که  اندیشارها  هم  به آوند  پیشنهاد گرفته شده اند  و  هم زائیده ی اندیشه ی یک نگارنده .
•  و باز پیش انگاره ی دیگری که فوکو می خواهد  آن را به کنار نهد  اینست که   هستیِ اندیشارها در زبان پدیدار میاید و شناسایی یک  اندیشار  به معنای آنست  که  می توان آنرا  با یکی دو  سه جمله در یک واژه نامه  بیان نمود.

فوکو با جایگزین نمودن واژه ی  «گویاک» به جای «اندیشار» از  این وابستگی سه گانه   پیشنهاد-پنداشته-معنا  که در هر اندیشار پیش انگار شده ست خود را  می رهاند.

دیدگاهِ  گویاک فوکو به ما می آموزاند  که   هر دگرگونی ناچیز  در زبان   ، برای رسانیدن یک اندیشار  ، را جدی بگیریم  و آن را به باریک بینی بسیار بررسی کنیم .  دستور زبان به رساندن اندیشارها سامانی ویژه میدهد که بسیار از گویندگان و نویسندگان را به آن آگاهی نیست واین دستور زبان تنها به زبانهایی مانند انگلیسی و چینی و عربی محدود نیست و حتی   از گویش های یک زبان نیز  مانند گویش گیلکی و مازندرانی و اصفهانی نیز فراتر می رود . گویاک  یک زبان اجتماعیست که در شرایط فرهنگی ویژه ای در زمان و مکانی ویژه  از دریافتی ویژه ار آزمودگی هایی مشترک آفریده می شود و  در زیر و بم های  خودش  مارا با ویژگی های گوینده، فرهنگ او ، یاران او ، و انجمن ها  و نهادهایی که او به آنها وابسته است  وحتی باورها و گرایش های او   آشنایی میدهد. اما چگونه می توان  گویاکی را شناسایی نمود  فو کو در باستان شناسی دانش می نویسد :

"هرگاه  در میان باشنده ها ،  گونه های گفته ها ، پنداشته ها یا گزینش های موضوعی بتوان به گونه ای پیراسته ( سامان ، همبستگی ، جایگیری و کارکرد ،  دگرریختی)  آشکار گردد می توانیم بگوئیم که با  یک  ریخت گیری  گویاکانه سرو کار داریم "

او در پیدایش درمانگاه : باستانشناسی بینش  پزشکی  Naissance de la clinique - une archéologie du regard médical و یا پرورش و کیفر: پیدایش زندان Surveiller et punir: Naissance de la prison  نشان میدهد که چگونه   گویاک پزشکی موجب پیدایش بافتی از نهادهای پزشکی  گردید و یا چگونه گویاک حقوقی در دگرگونی دادگاه ها و شیوه ی کیفر بزهکاران تاثیر نهاده ست.       

ف   : بله به  باور فوکو گویاک است که  دربارگی  یا موضوع   یک گفتمان را  پایه می نهد و اندر باش دانش ما ن را می آفریند  - و یا به آن آشکاری میدهد.  و براستی بر هر گفتگوی خردمندانه و پر معنی در باره ی پدیده هایی مانند آسیمگی، تن وایی ویا شیفتگی حاکم ست.  به سخنی دیگر  گویاک خود دانایی ست و هیچ دانایی در برون از گویاک نمی تواند باشد. و همانگونه که خود فوکو می گوید

  "هیچ چیزی معنایی در برون از گویاک ندارد."

 با این همه  فوکو در یاداشتهای تدریسش  در کالج  دو فرانس به آوند   سامان گویاک   L’ordre du discours, Leçon inaugurale au Collège de France  می  نویسد:

" اما چه چیزی درباره ی اینکه  این همه مردمان  به این سان درگفتگویند  بیم  آورست  و اینکه گویاکشان با  رشدی بیکرانه  دنباله دارد؟  اما ما را ازاین چه باک ا ست؟  ما می بایست  گویاک را به سان   پرخاش  و ستم  خود  بر چیزها انگار کنیم  چراکه به هر روی با  چنین کاربردی  از  گویاکمان   چیزها  را به زیر قدرت خویش میاوریم  و در این کارکردست که رویدادهایِ گویاک   بنیانهای  بسامانی خویش را پیدا می نمایند."

گویاک به چهارسان کار میکند. نخست آنکه جهان   ما را می آفریند.  و دید مارا از ین جهان ریخت می بخشد.  و شیوه ی درگیری  وبرخورد مارا با این جهان و ساکنان آن سامان میدهد.  این جهان جهانی آفریده شده در پندار ماست و شاید همان جهانیست که کانت آنرا هویدایی داده بود . این جهان از  ساختارهای اجتماعی در زبان ما بازتاب شده ست. دوم  آنکه گویاک آفریننده ی  دانش و راستی ست. برای فوکو  و دیگر ساختار گرایان  دانش نمی تواند سوا و ناوابسته به  زبان وجود داشته باشد.  گویاک است که به باور فوکو راستی را می آفریند.  و  باور مردمان را به به راست  بودن یک گفته  برمی انگیزد.  برای نمون در پزشکی نیک هودگی زالو انداختن برای پالایش خون در سده ی هژدهم پدیرفته شده بود زیراکه گویاک پزشکی آن سده و سده های پیشین  به راستی آن باور بخشیده بود. در ایران گویاک سردی وگرمی خوراک ها -- اینکه هندوانه سرداست و گردو گرم است ، هنوز  به آوند  راستی باور می شود . سوم  آنکه گویاک در باره ی کسانی که  به آن وابسته اند  ویژگی هایی را آشکار میکند. با آزمون گویاک می توان دریافت که گوینده زنست یا مرد ، همجنس بازست یا پرهیزگار ،چینیست یا اروپایی یا هندی. نوامندست یا بی نوا،  سوگیر ی مردمی دارد یا که به خود کامگی دلبسته است  و به فرجام   چهارم آنکه  گویاک  چگونگی قدرت را در یک وابستگی آشکار میکند  . برای نمون گویاک پزشکی  به پزشکان این نیرو را میدهد که از جایگاهی قدرتمندانه با بیماران  سخن گویند.    فوکو نشان میدهد که این گونه گویاک را تنها گروهی ویژه می توانند به کاربرند بزای نمون گویاک یک کشیش در هنگام اندرزوایی روز یکشنبه در کلیسا  به او جایگاهی زورمندانه می دهد و این گونه گو یاک مکانی و یژه  دارد  و  او نمی تواند آنرا در هنگام خریدهای نیازهای روزمره خود در  سبزی فروشی و یا گوشت فروشی آن وعظ را  بکارگیرد.  و یا یک  دادستان و   یا  داد یار برای کاربرد گویاک خود نیاز به آموزش و گرفتن پروانه دادیاری و دیگر از ین سان  دارند.  و  گویاک است که    رده بندی قدرتمندی را  آشکار می کند .  در گویاک ها ی پزشکی ، دادگری  و یا آیینی  چنین پذیرفته شده ست که آنکه پروانه ی  کاربرد گویاک را دارد "درست میگوید " و بنابراین "راستی نزد اوست" . بسیاری از مردم به  پزشکانی  که میگویند آنها بیمارند  باوردارند  زیرا  چنین پذیرفته اند که آنها "راست میگویند" .

گ:   فوکو  کتاب  واژه ها و چیزها یش را با گفتمانی در باره ی  پرده ی لاس منیناس  Las Meninas       آغار میکند این پرده را   ولاسکوئز Velazquez در 1656 برای  فیلیپ چهارم  پادشاه اسپانیا کشیده ست و نمونه ای از گویاک هنریست که فوکو  به نازک بینی آنرا بررسی می کند.  هنگامی که یک تماشاگر در برابر این پرده به دور  و نزدیک   میشود و از گوشه ها ی گوناگون به آن می نگرد پیچیدگی های شگفت  آن رفته رفته  بر او  آشکار میگردد.  دربرخی از گویاکهای هنری آمده ست که ولاسکوئز در این پرده از جایگاه اجتماعی شاه و شهبانو ی اسپانیا رکاسته است و حتی آنان را  به نا پدید شدن  در چشم انداز واداشته است . چراکه  در این پرده این  ولاسکوئز ست که ما  در برابر سه پایه نقاشی اش و در حال نقاشی می بینیم اما شاه و همسرش در برابر او  و در برون از تابلو در جایی که تماشاگر ایستاده است ایستاده اند و بنابراین آنها را در پرده نمی بینیم . اما با این همه ما می توانیم  آنهارا   بینیم زیرا که آئینه ای غبار آلود و کدر  که در پس نقاش به دیوار آویخته شده است تصویر آنها را به تماشاگر بازتاب می نماید.  و از سوی دیگر کانون توجه این پرده برای تماشاجی   شاهزاده ی خردسالی  ست که د رمر کز تابلو ایستاده و به تماشاگر می نگرد.  و از سویی دیگر این شاه و همسرش هستند که به تماشاگر که در جایشان ایستاده می نگرند و لی  راستی اینست که آنها در آئینه  به خود می نگرند.فوکو می نویسد :

" پیوند میان زبان و نقاشی  پیوندی بی کرانه ست. و این از آنرو نیست که واژه ها ناپیراسته اند و یاآنکه ، هنگامیکه  برای بیان با پدیده ایی رویارومی شوند، به روشنی نشان میدهند که تا   چه اندازه  نا رسایند. هیچکدام از آن دو را  نمی توان به دیگری  کاهش داد: این  جز  پوچیی بیش  نیست   که بخواهیم  آنچه  که میبینیم  را بگوئیم ؛   آنچه را که میبینیم  هرگز در آنچه که میگوئیم  ساکن نخواهد شد."

 به جای ان تلاش بیهوده فوکو  پیشنهاد می کند " بگذارید تا پیوند میان زبان و چشم انداز را گشوده نگاه داریم"  او این  پیوند را مانند پیوند میان زن وشوهری می بیند که دیگر  باهم هماهنگی ندارند  و این نقطه ی آغاز  گویاک او ست. او می نویسد:

  " از دید نقاش تا به آنچه  که می بیند  خطی گستاخ میگذرد که ما ، تماشاچیان را ،  هیچ توان آن نیست که نادیده اش انگاریم: این خط بر  رویه ی نقاشی راستین  کشیده  شده است  تا پیوندمان دهد   به جایگاهی  که   ما  نقاش را  در آن مبینیم که بما می نگرد ، این خط نقطه چین به ناگذیر به ما رسیده است  و ما را به نمایندگاری  تصویر پیوست میدهد.  این جایگاه در چنین پدیداریی جایی  ساده ست ؛ چیزی که به پالودگی   بازگرداننده  شده ست . ما به تصویری نگاه می کنیم که درآن نقاش نیز یه ما نگاه می کند. این تنها یک رویارویی ست که چشمی  به چشم دیگری می افتد که به او خیره شده است. نگاه هایی که به هم دوخته می شوند در همان حالیکه از هم در گذرند. و با این همه این خطِ باریکِ   پدیداری در این  بازگردانی   شبکه ی پیچیده ای از دل نا استواری ها، دادوستد ها و  وانمودها را در بر دارد.  نقاش دیده اش را به ما  دوخته است  تنها به آنجا که ما در جایگاه مدل او ایستاده ایم .  ما تماشگران چیزهایی افزوده شده به این چشم اندازیم.   اگرچه  نگاه او به ما خوش آمد میگوید  در همان حال  ما را  پروای رفتن میدهد تا که مدل نقاشی اش کسی که همیشه  پیش  ازما در آنجا بوده ست جایگزین ما شود . اما به وارونه  نگاه خیره ی نقاش  به فضای خالیی دوخته شده است که در بیرون از نقاشی ست  و همه ی تماشاگرانی  که از برابر این پرده می گذرند را  به آوند مدل می پذیرد. در این فضای  بی سویه   تماشاگر  و تماشا شده به پی درپی ای نا فرجام  جاگزین یکدیگر می شوند..."

  واین  نمونه ای از نمایندگاریست. تماشاگر می بایست خودرا در موضوع این پرده ببیند و بخشی ار گویاک این پرده گردد  و  تنها به این روی تماشاگر راستین این پرده خواهد شد.

در باره ی  مرگ نگارنده و نگرانی به انوشگی و جاودانگی    

  ف   : شاید  اینک که  تا اندازه ایی با پنداره ی  گویاک  آشنا شدیم  در اینجا با هوده باشد که در باره ی  گویاک  نگارنده  از دید فوکو سخن گونیم  او این گویاک را در نوشته اش  بنام نگارنده چیست؟   Qu'est-ce qu'un auteur?   ارائه داده است .  این  نوشته ی فوکو تا اندازه ای مانند نوشته ایست از رولاند بارثز Roland Barthes  بنام  " مرگ نگارنده " . بر پایه این دو نوشته هر متن در ریخت  زبانی خود و بر پایه ی ادبیات تعریف می شود  و ینابرین آن متن  نمی تواند در پیوند با  نگارنده اش  خوانده شود.   رولاند بارثز  در این  نوشته می نویسد  خواننده هیچ گونه بهره ای  نخواهد برد از   اینکه  بداند که  نگارنده یک اثر  چه احساسی نسبت به آن  اثرداشته است. یک متن  هنگامی متن می شود که نویسنده آن را می نویسد    " زاده شدن  خواننده با مرگ نگارنده آغاز می شود".  اما به باور فوکو این برداشت بارثز آنچنان هم که وانمود می نماید دگرگون کننده و انقلابی نمی تواند باشد . او به همین گونه  بر دریدا --بدون آنکه ار او نامی ببرد -- خرده میگیرد که او  خود را از نگارنده رهایی  نداده است و تنها  قدرتمندی و توان  نگارنده را به خود نوشته و زبان  بازگرداننده ست. فوکو سپس می نویسد:

" حتی هنگامیکه کسی به  آوند  نگارنده پذیرفته شده است ما هنوز بایستی بپرسیم  که آیا همه ی آنچه را که نوشته است ،گفته است ، و یا ازخود   بجاگذارده ست  بخشی از کارها ی او در شمار میاید. این هم یک دشواری نگرشانه است و هم دشواریی در فن ویراستاری. برای نمون هنگامیکه کارهای نیچه را به چاپ میرسانیم در کجا می باید بس کنیم و از چاپ دست کشیم؟ البته که باید همه چیز او را چاپ کنیم و لی همه چیز چیست؟  همه آنچه را که نیچه خود به چاپ رسانده است؟  مطمئنا . و چه درباره ی پیشنویس های چرکنویس شده؟  به آشکاری آری. در برنامه ریزی برای گفته هایش ؟ آری.  و بخشهای خط خورده  و یادداشت  های  پانویس  ؟ آری . و اگرکه دز میان چرک نویسهایی که از گفته هایش پرشده، مرجعی یافت شود و یا یادداشتی در باره ی قرار یک دیدار و یا نشانه ای از جایی و یا رسیدی از یک لباس شویی که باید انجام گیرد: آیا اینها نیز بخشی از کار اویند یانه ؟ اگرکه نه چرا نه؟ و دیگر تا بی کرانه پرسشهایی ازین دست .  چگونه می توان  یک اثر را شناسایی نمود در میان میلیون ها ردپایی که  کسی پس از مرگش به جا نهاده ست؟ دشواری در اینست که هیچ نگرشی در باره ی اینکه یک اثر چیست و جود ندارد.  و  از اینروی کارهای آزمونی کسانی که  با نبودن چنین نگرشی   به ساده دلی به  ویراستاری می پردازند در بیشتر نمونه هایش  با کمبود و آسیب همراه می شود." 

گ   :  با این همه فوکو در بررسی گویاک نگارنده  به این گفته ی ساموئل بکت  Samuel Beckett اشاره می کند که " چه اهمیتی دارد که چه کسی دارد صحبت می کند؟"  برای  فوکو این گفته یکی از بنیانهای استوار نوشتار های امروزین است.  چیزی که فوکو آنرا نوشتاری écriture  می خواند. به باور او  از  آشکارترین و یژگی های  نوشتار  آنست که پیوست نشان دهنده ها در نوشته   با نشان شده ها نیست که بل نقش اصلی بازی میان خود نشان دهنده های آن نوشتارست . در واقع  نوشتار درباره ی خودش میگوید و یا باید بگوئیم که  نوشتار  در بار ه ی  نوشتارست و یا در باره ی زبان آنست . به باو ر او در همه تاریخ غرب نوشتار خواسته است که بر مرگ فائق شود و این همانست که در ادبیات ماهم گه گاه می شنویم برای نمون  از سعدی که:  " بماند سالها این نظم و ترتیب/ زما هر ذره خاک افتاده جایی/غرض  نقشی است کز ما بماند /که هستی را نمی بینم بقایی" و  یا هنگامیکه فردوسی میگوید " بناهای آباد گردد خراب / ز باران  و باد و ز تابش آفتاب / پی افکندم از نظم کاخی بلند / که از باد و باران نیابد گزند." این نگرانی به جاودانگی بیش از هر چیز به چشم می خورد .   به هر روی  نوشتار به باور فوکو در جستجوی انوشگی و بیمرگی است . او به افسانه های یونان اشاره می کند که در آن یلان داستان جوان می میرند  زیرا که سرنوشت  مر ایشان را جاودانگی  رقم زده ست. و این ست که  نگارنده را می کشد.  زیرا که نگارنده پیرو  خود زبان است و شخصیت ویژه ی  او  در زبان ناپدید میگردد.

فوکو به نقش نگارنده در جامعه  می پردازد  و  میگوید  خواننده    ادبیات خود را  با نگارنده رده بندی میکند. برای نمون هنگامیکه ما به یک کتابفروشی میرویم میدانیم که همه ی آثار سعدی پهلوی هم چیده شده اند. ما هرگز برای یافتن گلستان سعدی به بخش  کتابهای روانشناسی  یا سیاسی روی نمی آوریم . اگرچه در گلستان او از سیاست و روانشناسی گفته بسیارست . فوکو می پرسد چرا برای ما این امری پیش پا افتاده ست. به گمان او نام نگارنده ای مانند سعدی  تنها نشان دهنده ی بک نویسنده نیست که  در زمانی ویژه و در جایی ویژه زیسته است . که بل نام او به خواننده از یک جهان بینی ویژه ، شیوه ی نگرشی  ویژه ، سبک نوشتنی ویژه  آگهی میدهد.  و از این روی نام سعدی یک نمادست برای آثار سعدی.  اگر انگار کنیم که چند پژوهشگر پر آوازه در یابند که گلستان را سعدی ننوشته است  و بل آن کتاب  کار یکی از شاگردان او بوده ست .  فوکو می پرسد: چرا ناگهان ارزش گلستان در چشم ما پائین میاید. به هر روی هیچ چیز گلستان با این آگاهی دگرگون نشده ست.  به جر اینکه اینک دیگر  گلستان از آثار سعدی نیست-- و این چیزیست که در باره ی شکسپیر رخ داده ست و برخی از پژوهشگران بر این باورند که او نویسنده ی همه ی نمایشنامه هایش نیست. در دانشهای انسانی نگارنده در  کانون و سر چشمه ی متن است. اما فوکو میگوید نگارنده مرده است  و دیگر در هسته ی  متن نیست. این نگارنده نیست که متن را به  هستی میاورد . این نوشتارست که نگارنده را هستی میدهد.  او برای نگارنده چهار نقش را قائل ست .

• نخست اینکه نام نگارنده به او حقوقی قانونی در باره ی نوشته میدهد .
• دوم ، در گذشته  نام نگارنده ی کتابهای دانش آورده می شد زیرا که نام دانشمند   آن نگرش را آبرو مند میکرد مانند کتاب قانون بوعلی سینا یا گفتگوهای پلاتو و هندسه ی اکلید . کتابهای شعر بیشتر با نامهای وام گرفته شده چاپ می شدند مانند حافظ، دیوان شمس . او می نویسد:

" در سده ی هفدهم یا هژدهم این پدیده وارون شد.  اکتشافات دانش از نام نگارندگان نوشتارهای  دانش گسیختندو به خویشتن استوار شدند و به اینکه می توان یافته های دانش را با آزمون هایی دیگر به دیگر بار پدید آورد و این یافته ها  دیگر وابستگیی به آن کس که نخست آن پدیده را پیدا نموده بود ندارد.  از سوی دیگر  گویاک ادبیات تنها هنگامی پذیرفته می شود که نام نگارنده  را به همراه داشته باشد. ما درباره ی هر سروده  و یا داستان می پرسیم  : آز کجا آمده ست، چه کسی آنرا نوشته است کی و در چه شرایطی و آغاز آن برپایه ی چه برنامه ای بوده ست؟ ... از این روی نام نگارنده در کارهای ادبی امروز نقشی مهم ایفا می نماید."

• سوم .   نقش نگارنده با  پیوست دادن بی درنگ  گفتنی های یک گویاک به آفریننده ی آن  تعیین نمی شودکه بل  این پیوست در  دنباله ای از  پیوستهای کنشکار پیچیده روی میدهد.   به باور فوکو:

  "خرده گیری  نووا در ادبیات  حتی در هنگامیکه در باره ی نابی یک اثر به پرسش  نمی پردازد هنوز در باره ی یک نگارنده چنین می انگارد  که اوست که  سرچشمه ی انگار و توصیف بسیاری از رویدادهایی  که در اثر آورده شده اند  میباشد و هموست که ( با زندگی نامه ی خویش ، و تعیین چشم انداز فردی خود و کندوکاش در موقعیت اجتماعی  خویش  و آشکار نمودن برنامه ی  بنیانی  خود) دگرریختی ، کژنمایی و دستکاری های گوناگون را   در رویدادهای اثر به وجود آورده است.  و به همین سان نگارنده پیشوای گونه ای یگانگی در نوشتارست -  که درآن به پیشوایی او همه ی نا جوری ها ی یک اثر می بایست در حداقل با گونه ای نمو کردن،  رسیده شدن ، پختگی و  یا هنایش چاره شود .  نگارنده همچنین به این کار میاید که می باید دشواری ها و درگیری هایی را که دردنباله ای از کارها ی او دیده میشود را  در جایی چاره کند و بزداید. این درگیری ها باید در سطحی از اندیشه ها و شیفتگی ها ی او چه در خودآگاهی و یا ناخودآگاهی باشند و در هنگام  این  چاره یابی می باید پاره های ناهماهنگ آنها را در گرداگرد  آن سرآغاز و یا بنیان  ناهماهنگی و دشواری  درمان نماید. پس نگارنده گونه ای ویژه از توصیف است   که در کارهای کم وبیش کامل  به خوبیی یکسان   ، با ارزشی یکسان ، در کارها ، طرح ها،  نامه ها ، تکه پاره  ها و غیره نمایان میگردد. "

فوکو این پیروی ها را  با سنجه های چهارگانه ی سنت جروم       Saint  Jerome  برا ی یافتن یک اثر ناب  هماهنگ می بیند.

•  و به فرجام  چهارم آنکه  واژه ی "نگارنده" به درستی و سادگی  تنها به یک فرد اشاره نمی کند.  نگارنده   به "داستان گو " یی می ماند که به باور فوکو نقشِ منِ دیگر نویسنده ی زنده را بازی می کند. هنگامیکه گوینده ی یک داستان می گوید "من" ما میدانیم که مقصود آن "منِ" نویسنده ی  داستان نیست. که بل آن "من" است که نویسنده آنرا آفریده است. سعدی به آوند نویسنده ی گلستان  با  داستان گویی که میگوید " از  صحبت یاران دمشفم ملالتی پدید آمده بود سر در بیابان قدس نهادم  و با حیوانات انس گرفتم تا وقتی که اسیر فرنگ شدم "   یکی نیست. 

ف   :  به  هر روی چنین  می نماید  که فوکو با  بارثز هماهنگ است که نقش نگارنده دیگر در کانون نوشتار نیست.  زیراکه " نگارنده سرچشمه ناشناسایی شده ی شناسندگی های  پر شده در یک اثر نیست: نگارنده در گاهی پیش  از اثر نبوده ست که بل او   ریشه ی یک کارکردیست که درآن ، یعنی  در فرهنگ مان، محدودش  می کنیم ،  به واپسش می اندازیم و بر میگزینیم اش : به کوته سخن آنکه ،کارکردی که با آن از گردش آزادانه، دستکاری آزادانه و  پرداختن  ، واپرداختن   و باز پرداختن آزادانه داستان   جلوگیری می کنیم .  براستی ما خو کرده ایم  به اینکه نگارنده را به آوند یک  نخبه یا به آوند فوران همیشگی نوآوری  بگیریم ازاین روست، که در واقع،  ما او را  واداشته ایم که در سویی وارون کارکند.   میتوان گفت که نگارنده یک آفربنش اندیشه وست (ایدئولوژیک) است زیرا که ما اورا  در وارون بر کارکرد  راستین تاریخیش  نمایندگار می نمائیم. ...  نگارنده بنابر ین     شخصیتی اندیشه وست است که با آن  ما رفتار  هراسناک خویش را  از  زایش فورانی  معنا نشان میدهیم"      

آزاده گویی و قدرت

گ   :   یکی دیگر ار گویاک های فوکو  دشواری آزاده گویی parrhesia اوست که در شش نشست در دانشگاه برکلی در کالیفرنیا در ۱۹۸۳ ارائه نموده است .  در این گویاک فوکو  واژه ی آزاده گویی را که برای نخستین بار درادبیات یونان در کار یوریپیدس پدیدار شده ست را به برزسی می کشد او می نویسد " دو گونه پاراهیسیا  را می توان شناسایی نمود یکی در گونه ی سبْک سرانه ی آن که به دری وری گفتن می ماند و آنست که هرچه بر زبان میاید را یگوئیم  نمونه ی این دری وری گویی در  پلاتو  به آوند ریخت گیری ناپسندیده ی مردم سالاری  آمده ست که در آن همه کس را پروای آنست که هرچه که می خواهد، ازجمله ابلهانه ترین  و یا پر خطرترین  گفته ها   برای شهر  را به شهروندان مخاطبش بگوید".   و دیگری معنای فرزانگی  پاراهیسیاست که به معنای راستگویی ست.

ف   :   واژه ی پاراهیسیا با واژه ی پارسایی خویشاوندی نزدیکی دارد وما میدانیم که گزنوفون د ر کتاب "آموزش کوروش"  می نویسد پارسیان فرزندان خود را برای آموختن راست گویی به آموزشگاه می فرستند و هرودوت نیز می نویسد که ناشایست ترین  رفتارها نزد پارسیان دروغگویی ست . میدانیم که چگونه  در سنگ نبشته های  ایران یاستان از اهورامزدا خواسته شده ست که این کشور را از ستم دیو دروغ آسوده دارد.   و می دانیم که هرودوت پارسیان را از نژاد پرسیوس Perseus یکی از ایزدان یونان باستان میداند که مدوسا ی گرگون را میکشدکه با دیو دروغ پیوندی دارد  .    

گ   :    به هر روی فوکو می نویسد این آزاده گویی در معنای شایسته ی آن دو  نشان دارد . نخست آن کسی ست   " که خطر  پیشه می کند. اگرچه ، در این بیم همیشه هراس از باختن  زندگی نیست. هنگامیکه ، برای نمون، شما دوستی را می بینید که به کاری نادرست دست می یازد  و شما این بیم را  می پذیرید که خشم اورا  برانگیزید و به او بگویید که او  به نادرست رفتار کرده است . شما آزاده گویی کرده اید" و دوم " آزاده گویی گونه ای خرده گیری  ست  خرده گیری بر کسی دیگر و  یا خرده گیری بر خود و لی همیشه این خرده گیرست که مقابل کسی  که به خرده گیری اش   پرداخته ست در جایگاه  قدرتی پانین تر  و کم توانتر  قرار  دارد . بنابراین در یونان باستان آموزگار یا پدری که ار کودکش خرده میگیرد را آزاده گو   نمی خوا ندند. " فوکو سپس نمونه هایی از آزاده گوی در تراژدی های "یوری پیدیس " را نشان میدهد  و   آنگاه  تفاوت میان آزاده گویی شخصی و آزاده گویی سیاسی  را بررسی می نماید. آو می نویسد " ار دید" ثیسیوس"  آزادی سخن هم معنای برابری در  مردمسالاریست  و او این را در رویارویی با پیام آوری که نماینده ی خود کامگیست میگوید . چون آزادی  در آنست که بتوان آزادانه  راستی را گفت،" تالثی بیوس" نمی تواند به راستایی و راست دلی در بازپرسی "اورستیس"  سخن گوید زیرا او آزاد نیست و وابسته است به آنان که از او قدرتمند ترند. از این روی او به دوپهلویی سخن میگوید، و گویاکی را برمیگزیند که در یک آن  از دو معنای وارون برهم آگهی  میدهد.  "  

برای فوکو آزاده گویی  می باید در پیوند با دشواری  راستی بررسی شود . واین دشواری ار آن برمیخیزد که دریابیم  که در درون محدودیت های یک ساختار   که هرکس  در آن می تواند از  دید خو د سخن گوید  چه کسی می تواند سخن را به راستی گوید.  مردم سالاری به خودی خود  نمیتواند هویدایی دهد که جه کسی دارای منش هایی ست  که به او توان  راست گفتن را میدهد ( و بنابراین می باید این  حق را  داشته باشد که   بتواند به راستی سخن گوید).  فوکو  سپس به آزاده گویی و بحران نهادهای مردم سالاری می پردازد که هر شهروند نا شایست هم  حق آن را دارد که هر چه می خواهد بگوید:

" از انکه  آزاده گویی  به بدترین گون شهروندان داده شده ست ، تاثیر پذیری فراگیرنده ی آنان از بدی ، ناشایستی و نادانی  میتواند شهروندان را بسوی خود کامگی سوق دهد  ویا که شهر  را به خطرافکند  و از اینروست که آزاده گویی شاید پر از بیم است برا ی   مردم سالاری"  . او پس از برزسی سایه روشنهای این  نگرش به ببررسی  جمهوریت پلاتو  می پردازد که در آن سوکراتیس  به " آدیمانتوس" میگوید:"

هنگامی که بینوایان برنده می شوند پیامد آن مردم سالاریست . آنها برخی از گروه ها ی مخالف را خواهند کشت و دیگران را به دوردست تبعید میکنند و به دیگران بخشی برابر از حقوق شهروندی را میدهند و  مناصب حکومتی معمولا به قرعه  تعیین می شود" . فوکو می نویسد:" آنچه  که دراین متن جالب است اینست که پلاتو  آزاده گویی را سرزنش نمی کند که به همه کس، از جمله ناشایست ترین شهروندان ، پروای آن داده است  که بر شهر   هنایش نهند. برای پلاتو نخستین خطر از از آزاده گویی آن نیست که موجب تصمیم گیری های بد  حکومت  می گردد یا که به رهبری  نادان و یا پوسیده حق بدست گرفتن  قدرت را میدهد تا که خودکامه گردد.  نخستین خطر از آزادی و آزاده گویی در یک مردم سالاری از آن پیامد ست در هنگامیکه هر کس گونه ی ویژه ی زندگی خود را دارد  و به سبک ویژه ی خویش میزید. زیرا در آن هنگام هیچگونه شناساننده مشترک برای آن شهر نیست و هیچ امکان یگانگی برای شهر نخواهد بود . و چنین برآیند از این بنیان پلاتویی بر میخیزد  که میان شیوه ای که انسانها رفتار می کنند   و شیوه ای که بر شهر فرمانروایی میشود  همگنی نزدیکی هست . و یا که میان رده بندی سامان  نیروهای دریافت  اندام انسانی  و ساختار ریخت دهنده ی فرمان بر شهر شباهتی هست . و می توانید ببینید که اگر  هر کس از اندیشار خود  از خواست خویش و  از شیفتگی هایش پیروی کند ، آنگاه در شهر به همان اندازه ریخت های حکومتی بر قرار  خواهد بود  و  یا به همان اندازه  از   شهروندانی که آن می کنند که خوشایندشان ست  شهرکهای  به خود وا   به وجود خواهد آمد ."  فو کو دراین پی آمد  دو دشواری می بیند " نخست همانگونه که از متن پلاتو به آشکاری پیداست دشواری آزادی سخن گویی  به گزینش شیوه ی هستن و گزینش شیوه ی زندگی خویش بستگی میابد.  و آزادی در گزینش شناساننده ها به آزادی در   گزینش زیست بدل می شود. و در برایند آن  آزاده گویی بمانند یک رفتار فردی گرفته خواهد شد... دوم آنکه  ما می توانیم یک دگر ریختی  در دشواری آزاده گویی را ببینیم: آزاده گویی یه گونه ای دیگر از نهاد سیاسی یعنی پادشاهی وابسته می شود.  آزادی سخن اینک در برابر پادشاه بکار گرفته می شود  و آشکارست که در این صورت    آزاده گویی به   منش پادشاه ( که می باید میان پذیرفتن و یا ناپذیرفتن  آزاده گویی گزینش کند) بستگی دارد  و همچنین  به اندرزوایان پادشاه .  "فوکو برای دادن  نمونه ای از آزاده گویی در ساختار پادشاهی به داستانی از ارستاتل اشاره می کند  که در آن  "پیسیس تراتوس" فرمانروای خودکامه  که مالیاتی   ده در صدی  بر برزگران  نهاده بود تا زمینهای خویش را رها نکرده و به شهر نیایند .   در  یکی از گشت و گذار های خویش "   کارگری را بکند و کار در زمینی سنگ سار میبیند و چون درشگفت می گردد تنی از همراهان خویش را می فرستد تا بپرسند که او چه چشمداشتی از ین پاره زمین برای کشت دارد. "  درد و رنج"  برزگر  پاسخ میدهد " و این همانست که  پیسیس تراتوس می باید سهم یکدهمی خویش را از آن داشته باشد" . برزگر نمیدانست که پرسشگر کیست ؛ اما پیسیس تراتوس  را آنچنان آن پاسخ آزاده گویی خوش آیند بود که مر اورا از آن  پس از همه مالیات ها  ببخشود " .

فوکو سپس به داستانهایی از سوکراتیس می پردازد تا نشان دهد که او چگونه آزاده گویی را بکار می گرفته ست   و به فرجام  به  برآیندی  چنین  میرسد که "  آزاده گویی سوکراتیس  از آزاده گویی  سیاسی در چند شیوه سوا یی داشته ست.    آزاده گویی او  در پیوند شخصی میان دو انسان  پدیدارست ، و نه در پیوندی آزاده گویانه در برابر مردم  یا شاه. "  فوکو می افزاید که در آزاده گویی سوکراتیس افزوده بر چیزهایی مانند شناساننده ها  Logs ، راستی   و دلیری که از ویژگی های آزاده گویی سیاسی هستند چیز تازه ای به چشم می خورد وآن  چگونه زیستی Bios ست. آو می نویسد: "   سوکراتیس می تواند  پیوند با راستی را با هستی مخاطب خود به آزمایش گیرد . و هدف این کارکرد آزاده گویی سوکراتی  اینست که مخاطب خویش را به گزینش آنگونه زندگی  رهبری نماید که در پیمان هماهنگ دوریانی Dorian-harmonic  باشد با   شناسانندگی، نیک منشی ، دلیری و راستی."

فو کو سپس به نمونه هایی دیگر می پردازد که به باور من کشاینده ترین آنها بازی آزاده گویی ستوهش گرایان  Cynic parrhesiastic game   ست که میان آلکساندر  و دیوجینوس در میگیرد و به قلم دیو کریسوستوم Dio Chrysostom نوشته شده است.  فو کو این داستان را این چنین پیش درامد میدهد: "  در سرآغاز دیو  بر آنان  خرده میگیرد که این  دیدار میان آلکساندر و  دیو جینوس را رویارویی دوتن که با هم برابرند گرفته اند ؛ به آوند آنکه آن  یکی مردیست  پر آوازه  برای رهبریش و پیروزی های ارتشش و آن دیگری مردیست پر آوازه برای آزادگیش، برای  شیوه ی به خود بس زندگیش و  برای  نیک منشی پرهیزگارانه و کشاگرایش  naturalistic .  دیو  نمی خواهد که خواننده الکساندر را ستایش کند از این روی که او  با اینکه پادشاهی زورمندست به بینوایی مانند دیوجینوس  بی ارجی را روا نداشته ست . او بر این پای میفشرد که الکساندر براستی خودرا  فروتر از دیوجینوس میگیرد   و همچنین  تا اندازه ای به پیشینه ی او رشک میبرد چرا که او ناهمانند ست  با الکساندر که می خواست بر جهان چیره گردد ، دیوجینوس بزای آنچه که می خواست بکند به هیچ چیز نیاز نداشت" . در اینجا فوکو به دیو وامی گذارد تا داستان را دنباله گیرد " آلکساندر خود نیاز به گروهان نبرد مقدونی به سواره سپاه ثسالی،  ثراسی، فنیشی ، و بسیار دیگر نیاز داشت  تا به آن کجا رود که می خواست  و آن بدست آورد که شیفته اش بود : اما دیو جنوس چنان می گذراند بدون هیچ یاری از کسی و در  ایمنی کامل  ، چه در شب و چه در روز ..." و دیو ادامه میدهد به برشمردن نیازهای الکساندر و بی نیازی های دیو جینوس و آنگاه می نویسد: " پس پادشاه به نزد دیوچینوس آمد در آن حال که او نشسته بود و به او شادباش گفت و گرچه آن دیگری به خیره ای دهشتناک  همچون شیر ی  در  او نگریست  و فرمانش داد که اندکی به کنار رود زیرا که  دیو جینوس خود را در آفتاب گرم میداشت.  آنگاه الکساند در همان آن که خوشنود گشت از گستاخی او  و بی تفاوتی او از اینکه در دهشت نیافتاده است از بودنش در برابر او.  زیرا که این آشکار ست که دلیران به دلیران شیدایند و  حال آنکه  ترسویان   آنها  را دشمن میدارند و  بر آنها به نگرانی گمان می ورزند اما به فرومایگانی همانند خود خوش آمد میگویند .  و چنینست که نزد  گروهی راستی و آزاده گویی از گران ارج   ترین های جهان است و نزد آن دیگری فریب است  و چاپلوسی    ."  فوکو  تفاوت این بازی آزاده گویی ستوهش گرانه را با آزاده گویی  سوکراتیسی  در دو چیز می بند نخست آنکه در آزاده گویی  سوکراتیس این اندیشمند ست که از مخاطب خود پرسش می کند و حال آنکه در این بازی این الکساندرست که از دیو جینوس  خردمند می پرسد و دوم آنکه  سوکراتیس با نادانی مخاطب خویش باز ی می کند و حال آنکه  دیو جینوس می خواهد  مخاطب  به خود  بالنده ی خویش را   سرافکنده نماید. " برای نمون در آغاز  گفتگو دیوجنوس الکساند ر  نا بسزازاده  می خواند. و به او می گوید کسی که ادعای پادشاهی می کند چندان ناهمانند به آن کودک نیست که پس از پیروزی در یک بازی  تاج بر سر می نهد  و خویشتن  را شاه می خواند."

به نوشته ی فوکو : "در چنین آفندها بر بخود بالندگی مخاطب ، شما  گفتگو گری را می بینید که به کرانه ی پیمان آزاده گویی خود میرسد به این سان که او پدیرفته ست که در این بازی بازیگری کند. و برگزیند که که در این گفتمان درگیرشود ،الکساندر پذیرفته است  که درگیر گفتمان  دیوجینوس گردد و ناسزاها و سرزنش های او را بپذیرد   اما برین  ناسرا گویی کرانی هست  و درهر هنگام که او   احساس  میکند که دیوجینوس به او  ناسزا گفته ست خشمگین می گردد و نزدیک  به آنست که از دنباله دادن  به  بازی بگسلد و یا حتی دیو جینوس را بسزا  کیفر دهد و چنین است که بازی آزاده گویی ستوهش گرا در  بالا ترین پرتگاه  در  پیمان آزاده گویی بازی می شود . و  به  کرانه ی پتیارگی نزدیک می شود زیرا که آزاده گو   به ناسزاها ی بیش از اندازه پرداخته ست؛" برای نمون در دنباله ی داستان دیو می خوانیم که : " دیو جینوس سخن  چنین  دنبال نمود که پادشاه حتی نشان پادشاهی ندارد..." و الکساندر پرسید که : "آن چه نشان ست ؟"  و او پاسخش داد: " نشان زنبور که پادشاهشان  به سر دارد  آیا نشنیده ای که پادشاهی در میانه ی زنبورانست که گیتی اش برگزیده که او نشانش را به این منش نیافته ست  که شما مردمان  با ردیابی  از تبار خویش  به هراکلس  به مرده ریگ ازو   یافته اید.  الکساندر پرسید  که: " این چه نشان باشد؟"  دیوجنوس  به پاسخ گفت "  آیا از کشاورزان نشنیده ای که آن شاه زنبوران تنها زنبوریست  که او را نیش نیست زیرا که اورا هیچ نیازی به نبرد افزار در دشمنی با هیچ کس نیست .؟ چراکه هیچ  زنبور  دیگری  به  چالش راستینگی  پادشاهی او  و  یا به نبرد  با  او  بر نمی خیزد تا انگاه که او این نشان را دارد.  اما برمن چنین می ماند که تو نه تنها  همه روز در تن پوش جنگی  و  با همه جنگ افزار ها زندگی  بسر می کنی که حتی به هنگام خواب نیز از آنها رهایی نتوانی  و آیا نمی دانی، " او سخن چنین دنبال نمود که "  مردی که با خود جنگ افزار می برد  نشان از دهشت او ست؟ و انکه همیشه  در هراس ست هیچ بخت بیشتر از آن  بپادشاهی ندارد که برده ای؟ "  

به فرچام فوکو با بررسی متن های خشم De Ira و  آرامش پندار   De tranquillitate  animi از سنکا   Seneca  و  گویاکهای  اپیک تتوس  Discourses of Epictetus  می پردازد تا شگردهای آزاده گویی را روشنایی دهد  که  درمجال این گفتمان نیست که به آن بپردازیم . تنها دراینجا به این  بخش از برآیند فوکو در این نوشته بس می کنیم که می نویسد:" براستی  مرا  سر آن نبود که  به آشکاری جامعه شناسانه ای د رباره ی نقشهای گوناگون  ممکن  راست گویان در جامعه های گوناگون بپردازم . آنچه را که من می خواستم  به کندوکاش گیرم این بود که چگونه نقش راست گویان در فلسفه ی یونان به دشواری گرفته شده ست   و انچه که میخواستم به شما نشان دهم این بود که اگر فلسفه ی یونان  پرسش راستی را از چشم انداز سنجش های راستی و آوندگاری (استدلال) بسزا  گسترده ست  همین فلسفه یونانی به همچنین دشواری راستی را از دیدگاه راستگویی به آوند یک کنش بر پا ساخته ست.  و چنین پرسش ها یی را  ارائه کرده ست :  چه کسی می تواند راست بگوید؟  چه  شرایط منشی ، اخلاقی و  آیینی به کسی پروا میدهد  که خویشتن را  به آوند راست گو بنمایاند و به این آوند نیز  پدیرفته شود ؟   در باره ی چه  موضوع هایی  مهم است که راست گویی شود ( در باره ی جهان ؟ درباره ی گیتی؟ درباره ی شهر ؟ درباره ی رفتار؟  در باره ی انسان؟ ) پی آمدهای راستگویی چیست؟  چه نیکویی هایی را برای شهر  برای فرمانداران شهر  و برای شهروندان و دیگر ازین سان میتوان   چشم  براه بود؟   و به انجام چه وابستگی میان کنش راستگویی و بکارگیری زور وجود دارد  و آیا این کنشها  باید  به همگی ناوابسته باشند و از هم سوا نگاه داشته شوند . آیا آنها سوایی پذیرند و یاکه  به یکدگر نیاز دارند.  

خرده گیری های دریدا از فوکو

گ   :  پیش از آنکه به این گفتگو پایان دهیم به یکی دو نکته می خواهم اشاره کنم نخست اینکه  شاید  با هوده باشد که شما چند کلمه ای از خرده گیری دریدا  به فوکو  سخن یگوئید و پیش از آن می خواهم  که تا از یادم نرفته است  به خرده گیری ادوارد سعید  به فوکو و دریدا اشاره کنم  . چنین پدیدارست که سعید تا اندازه ای فوکو را  بیشتر از دریدا  می پسندد زیرا او می نویسد " خرده گیری دریدا ما را بدرون متن میکشاند و لی از آن  فوکو ما را به درون و به برون از آن " سعید کار دریدا را بیش از اندازه سواشده (آبستراکت ) و بیش از اندازه وابسته به  فلسفه هایی می بیند که می خواهد آنهارا از هم پیاده نماید. و بر دریدا خرده میگیرد که پنداره یDifferance    او  در همان حال که برای همیشه ناشناخته میماند بااین همه در فلسفه ی او  نقشی کارکردانه و سازنده دارد.  باید در اینجا بگویم کهDifferance  واژه ای از خود درآورده  دریدا ست که آنرا  به جای  Différence  بکارمی برد  تا نشان دهد که نوشته با سخن تفاوت دارد و  زیرا  این هر دونوشته هم صدا هستند. اما بگفته ی دریدا Differance  تفاوت را به واپس می اندازد. به باور  ادوارد سعید   دریدا به نهاد زور در فلسفه ی غرب  به کمتر می پردازد و حال آنکه در اندیشار فوکو پیوستگی  ها ی زور نقش گسترده تری را بازی میکنند با این همه  سعید بر فوکو خرده میگیرد که او نیز با دیدی بی تفاوت نسبت به اینکه چگونه پیوندهای زور در جامعه از گذار درگیرهای طبقاتی و یا نهادهای دولتی کار می کنند نگاه می کند. و بالاخره آنکه فوکو به زورگویی اروپا  دربرابر کشورهای زیر چیرگیش نمی پردازد.

ف   :  خرده گیری دریدا از استادش فوکو   که پس از نه سال  فوکو به آن پاسخ داد  تا اندازه ای آموزنده است این   خرده گیری  برای مدتی دراز به برهم خوردن دوستی این دو   منجرشد تا که  بالاخره فوکو در دادگاهی به یاری دریدا آمد تا بنفع او در جریان محاکمه اش  برای همراه داشتن ماری جوانا شهادت دهد.  دریدا در "بازتابهایش"  درباره ی دیوانگی و شهروندی   ابن  خرده گیری را چنین می گشاید که کتاب فوکو  نقطه ی آغاز رهسپاری او ست. او با شیوه ی شاعرانه اش ار دشواری آغاز و کند و کاو یک سرچشمه بر ای گشایش یک گفتمان سخن می گوید  و به ویژه از اینکه  چگونه خرده گیری از کار استادش  فوکو  او را  از خرده گیری به هراس می افکند.  و این نه هراسی است از استاد پیشین که بل " از استادی در درونش و در برابرش" استادی که  استادیش را در چهره ی یک شاگرد از درون فرمان میدهد. این به خودآگاهی ناخشنود در این به هم وابستگی شاگردو استاد  به از پاافتادگی دریدا می انجامد اما اگر او به کنش بپردازد و سخن گوید استاد دیگر اورا به سرزنش نخواهد گرفت. سپس دریدا میگوید راه گذار او نه راستایی راست  است و نه راستایی ناراست که بل او " به راستی بسوی پرسشهای کلیی میرود که نکته های کانونی  این بازتابها هستند."  او سپس خرده گیری خود را از این گفته ی فو کو بر ملا می سازد که : برای دکارت " دیوانگی  حق  در برگیری فلسفی  را انکار می کند"

دریدا می نویسد " همه ی برنامه ی فوکو می تواند دراین چند برگ رازگونه و کنایه آمیز  باریک و کوته شود و ان اینکه خواندن دکارت و "می اندیشم" او  که به ما پیشنهاد شده ست در دشواری خود درگیر می کند  همگی تاریخ دیوانگی را به آوند هم خواست آن و هم شدایی آن "

بایستی دانست که همانگونه که در پیش اشاره کردید  کنش  چیزها ی  نا پذیرفته و برون مانده در هسته ی اندیشار فوکو  ست. از اینروی   برون ماندگی دیوانگی در فلسفه موضوع پژوهش اوست . و به باور  دریدا این همه ی گزاره ی  فوکوست که پرسشی چند از دریدا  را بر می انگیزاند. نخست او می پرسد آیا  فوکو به چیرگی و پیروزی توانسته است رازهای  نوشته ی دکارت را آشکار کند و  از معنای نهفته ی آن  پرده بردارد.  این پرسش دزیدا در واقع دو پرسش است " یکم آنکه " آیا ما همه ی  نشانه را دریافته ایم ، همه نشانه را در خود نشانه ؟  آنچه که دکارت گفته است آیا به همگیش انگار شده و دریافت شده ست" دوم دریدا می پرسد آیا فوکو پیوند میان متن و ساختار تاریخی آنرا نمایان کرده است و آیا معنای متن در تاریخیت آن تا به فرجام بررسی شده است.  البته دریدا اینکه در اینجا  "ساختار تاریخی" چیست را روشن نمیکند.  دومین پرسش دریدا درباره ی می اندیشم Cogito  دکارت است.  دریدا در باره ی آزمودن دیوانگی  میگوید   "می اندیشم "  آنچنان اتهام انگیز و "  دربر گیر دیوانگی  نیست که  چنین می نماید که فوکو می اندیشد.  " زیرا "می اندیشم" " آزموده ایست که در دورتر ین دستاورد خود  به هیچ کمتر حادثه جو ، بیمناک ، تاریک  و اندوه انگیز تر  تاریخ دیوانگی نیست"  . "می اندیشم"  به آوند یک  موضوع خویشاوندی  رازگونه ای با دیوانگی دارد  .  به هر روی دریدا بر آنست  که دیوانگی نمی تواند موضوع یک بررسی باشد  زیرا "  بر پایه ی یک قانون هگلی  که من به آن بس وفادارم  انقلاب   بر علیه خرد  تنها می تواند در  درون آن روی دهد،"  خرده گیری بنیانی  دریدا  در اینست که فوکو از شیوه ی او که بررسی تاریخ پنداره ی دیوانگیست پیروی نکرده ست . او می نویسد: " برای انکه به همزمان در شمار آوریم  سر آغاز (یا شدایی)  درباره ی  تصمیم برای سرآغاز  ( یا شدایی)   تاریخنویسی  در باره ی دیوانگی  شاید لازم بوده ست که آغاز کنیم به اندیشیدن در باره ی  شناخت اولیه  که در آن خشونت عصر پیشینیان  پدیدار شده بود.  اگر لازم بگفتن باشد  بایدگفت که  تاریخ شناخت  پیش از سده های میانه  و پبش از عصر پیشینیان  پیش تاریخی  تاریک و لال نیست . هر گونه گسیختگی موقتی، اگر که هیچ گسیختگیی شده باشد،  دوران سده های میانه  با سنت یونانی، این گسیختگی  و این دگرگونی  دیر رخ داده اند و پیشامدهایی   درجه ی دوم  در برابر  همیشگی بنیانی میراث خردفلسفی  بوده اند. "    او سپس   در باره ی نگرش فوکو  درباره ی موقعیت گویاک فلسفی  دکارت و   "گردچین تاریخی"   فوکو که در بر گیر " پنداشت ها ، نهادها، سنجش های دادوری، و پنداشتهای دانشی" ست   در  شگفتی خویشتن را ابراز می کند و می نویسد " من نمی دانم  فوکو  تا چه اندازه می پذیرد که  لازمه ی پاسخ  به این پرسشها  نخست اینست که  بررسی درونی  و خودکفایی از محتوی فلسفی گویاک  ارائه شود.  تنها هنگامیکه همگی این محتوی در معنایش بر من آشکارشد (و این نا ممکن ست) آنگاهست که من در همگی ریخت تاریخی آن به استواری بر قرار شده ام.  تنها در ان هنگامست که دوباره به درون نهادن آن موجب خشونت  نخواهد شد.  به این معنا که این  باز به درون نهادن خود معنای فلسفی درست و بسزا خواهد داشت . و در باره ی دکارت به ویژه ، هیچگونه پرسشی در باره ی او ، درباره ی معنای نهفته ی   تاریخی گویاک  او ، در باره ی جایگاه او در  همگی ساختار تاریخی  - می تواند پاسخ داده شود  یدون آنکه  کندوکاشی درونی و به تمامی از نیتهای آشکار او و از معنای آشکار  گویاک فلسفی او صورت پذیرفته باشد"

همانگونه که گفتیم  فوکو پس از  نه سال به خرده گیری های دریدا پاسخ داد و آنرا با پوزش نامه ای برای او فرستاد که موجب به هم خوردن دوستیشان شد.  پاسخ فوکو رسا و تا اندازه ای سرزنش آمیز ست . او خواندن دریدا را از دکارت نادرست می انگارد  و به درستی  خواندن خویش تاکید می ورزد.  او  نخست به رویا ها و رابطه شان با دیوانگی که مورد خرده گیری  دریدا آمده بود  پاسخ می دهد. فوکو این را می پذیرد که  که رویاها  دارای دو مزیت بر دیوانگی هستند زیرا کنش های دیوانگی در خور تکرارند  و می توانند شدید تر گردند و در دومین پایین تری  آنها  به غالب تکرار می شوند.  بنابرین می توان در باره ی رو یا ها اندیشید زیرا آن بخشی از آرموده های ماست. فو کو سپس به تفاوتهای میان دیوانگی و رویا می پردازد  . او سپس به این اشاره می کند که در  باره ی دیوانه واژه ی  به سر زدگی   insanus بکار برده شده است و اژه ای که از گونه ای بیماری نشان دارد و هنگامیکه دکارت می خواهد به سر زدگی را آزمون کند بی درنگ این امکان را واپس می زند.  زیرا اگر چنین کند او ابله demens خواهد بود  و ازلحاظ قانونی  شایستگی داوری نخواهد داشت  و بنابراین آزمایش دیوانگی ناممکن است و دربرون نگاهداشته میشود. به باور فوکو دیوانگی چیزیست در برون  و دکارت نمی تواند دیوانه شود و یا دیوانگی را آزمایش کند.  

گ   :   با سپاس از شما و تا گفتگویی دیگر